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晚(wan)明在中国历史上是非(fei)常具有特色的时代。传(chuan)统王朝正循着历史惯性(xing)走到“深水区(qu)”，和过往(wang)的王朝一样，面临(lin)一系列棘手难题——难以避免的日益尖锐的社会(hui)矛盾，但(dan)又(you)出现了(le)之(zhi)前王朝所罕(han)见的景象——商品(pin)经济兴盛、市民(min)阶(jie)层崛起，由(you)此带来(lai)城市文化的繁荣。而这一时期进入中国的欧洲天主教士，又(you)为当时的中国精英阶(jie)层带来(lai)新的文化冲击(ji)。如此多样的社会(hui)背景决定(ding)了(le)晚(wan)明士民(min)精神世(shi)界(jie)的复杂性(xing)，值得(de)从多个面向深入阐发，王启元博士新著《晚(wan)明佛教考》，从释家起手，为我们勾(gou)勒(le)出一条通向晚(wan)明士民(min)精神世(shi)界(jie)的幽幽曲径。
《晚(wan)明佛教考》按专题共分三编：上编《政教之(zhi)间(jian)——晚(wan)明佛教与宫廷上层》，共五章；中编《僧俗互动——万历间(jian)方册藏刊刻的展开(kai)》，共三章；下编《多元信(xin)仰与晚(wan)明时代》，共四章。
上编从慈(ci)圣太后与万历初期高僧交往(wang)互动入手，探讨晚(wan)明汉传(chuan)佛教复兴及演变走势的宫廷政治因素。
慈(ci)圣太后李氏，为明神宗生母(mu)。神宗冲龄践祚，慈(ci)圣太后虽(sui)居内宫，仍然对万历朝政治有举足轻重的影响。慈(ci)圣太后阴袭唐武后遗风，欲改变旧有朝堂格局(ju)，培植亲近势力，扶持(chi)如张居正等亲近佛教的士大夫，改变了(le)穆宗遗诏留下的政治版图，与嘉靖初世(shi)宗以藩王入继大统时的政权更替有异曲同工之(zhi)妙。而自明初以来(lai)一直式微的汉传(chuan)佛教，在万历初期得(de)以复兴，自然与慈(ci)圣太后本(ben)人及当时政治局(ju)势演变密切相(xiang)关。慈(ci)圣太后因此也成为晚(wan)明高僧结交对象，晚(wan)明高僧中的憨山(shan)、紫柏和云(yun)栖都和太后多有往(wang)来(lai)。而慈(ci)圣太后自比“观音菩(pu)萨”与“九莲菩(pu)萨”，隐约中又(you)塑造了(le)观音在民(min)间(jian)信(xin)仰中的形象。神宗亲政以后，在立储问题上与太后产生冲突(tu)，神宗属意郑贵妃所出皇三子朱常洵，而太后依据礼法支持(chi)皇长子朱常洛，于是在朝士大夫分为两拨，酿(niang)成晚(wan)明著名的政治风波(bo)——“国本(ben)之(zhi)争”。而佛教僧侣亦卷入其中，站队太后一方，而著名的《嘉兴藏》刊刻之(zhi)缘起，就与这场政争有密切关联。作(zuo)者通过细读憨山(shan)年(nian)谱，发掘其中埋藏的伏笔，指出晚(wan)明憨山(shan)与紫柏的僧案，动因即在于憨山(shan)意图度化慈(ci)圣太后，为神宗所不容。慈(ci)圣太后去世(shi)以后，神宗对佛教不以为意，佛教经过短暂复兴后在宫廷层面又(you)归于沉寂，而僧侣与士大夫的交游(you)依旧以各(ge)种方式开(kai)展。此时欧洲天主教士已经进入中国，并积极活动，力图争取皇帝对天主教的支持(chi)。作(zuo)者比勘中西史料(liao)，认为崇祯初年(nian)宫中撤除佛像事(shi)件是思宗在天主教影响下的所作(zuo)所为，而稍后“助饷”、“丧子”和“显灵”三事(shi)又(you)使思宗迎回佛像。此番波(bo)折，反(fan)映出思宗复杂的精神生活，而撤像事(shi)件亦是中国传(chuan)统的佛教信(xin)仰与新晋天主教之(zhi)间(jian)在近世(shi)的一次碰(peng)撞。
中编围绕着《嘉兴藏》在晚(wan)明的刊刻活动展开(kai)。是编以密藏道开(kai)与冯梦祯往(wang)来(lai)通信(xin)和冯梦祯本(ben)人日记(ji)为史料(liao)依据，将尺牍与日记(ji)对读以相(xiang)映证，考索《嘉兴藏》刊刻的具体筹划过程（经厂的选址是核心问题），以及围绕着佛藏刊刻所展现的僧俗互动，揭示在佛藏筹刊的缘起中，宗教因素以外的政治、世(shi)俗、经济等多重合力在刻经事(shi)业中的共同作(zuo)用(yong)，展现了(le)僧俗各(ge)流人物围绕这一问题所产生的各(ge)种矛盾及连锁影响，而在这一过程中，冯梦祯扮演了(le)极其重要的角色。
下编从多个角度切入，讨论晚(wan)明社会(hui)的信(xin)仰状态。
首(shou)先探讨晚(wan)明“四高僧”概念的建构。这种对高僧群像的建构，最早乃是沈德符《万历野获编》中的“两大宗主”——云(yun)栖和紫柏。当时士大夫对云(yun)栖和紫柏并尊的态度，所隐含的潜台词(ci)在于：高僧不仅需要声望相(xiang)当，彼此间(jian)还需形式迥异，风格鲜明。这样的高僧群方能(neng)代表(biao)当时佛门风气。而如此叙述说明，在高僧群像建构伊始，士人精英就尝试用(yong)一种佛教以外的世(shi)俗视角评判当时的高僧与佛教。而沈德符在建构时也会(hui)添加(jia)从属人物，配合高僧的出现，这些人物或为附庸，或为反(fan)例(li)，成为高僧群体叙述中陪(pei)衬的对象。需要指出的是，在沈德符笔下，后世(shi)享有盛名的憨山(shan)，还没有走到C位。到明清易(yi)代之(zhi)际，憨山(shan)的处境在江南文宗钱谦益的笔下迎来(lai)了(le)转变。《列朝诗集》所录涉及晚(wan)明高僧四人，依次分别是：憨山(shan)、紫柏、莲池和雪浪。可(ke)见，在人选与顺序上，清初士人所定(ding)前明万历朝高僧座次，已经有了(le)更新，其中前三位是钱谦益自己认定(ding)的“三大和尚(shang)”，雪浪则(ze)是钱氏方外师友，同时也是憨山(shan)的同学。在钱氏的排序中，憨山(shan)已经跃居首(shou)位，超越沈德符笔下的“两大宗主”，《列朝诗集》选诗时，憨山(shan)之(zhi)作(zuo)亦独得(de)钱氏青睐。至清乾隆时，“四高僧”的名单又(you)有所调整。在当时大居士彭际清笔下，雪浪从排位中消失了(le)，取而代之(zhi)的是蕅益智(zhi)旭，与钱谦益所定(ding)的“三大和尚(shang)”并列，形成新版的“四高僧”。智(zhi)旭得(de)以入选，与其在净土学说上的造诣密切相(xiang)关，而当时佛学之(zhi)风也正是推崇净土一宗。彭际清时代的佛教史观念深刻影响了(le)之(zhi)后的居士与学问僧，彭氏所定(ding)“四高僧”，在近代继续沿(yan)用(yong)，形成如今学术史上的“定(ding)论”。高僧群像建构的演变，可(ke)以看出存(cun)在一个显著趋势：沈德符的“两大宗主”是举出一堆弘法方式不同的当代高僧形象，意在佛教教法本(ben)身；钱谦益的“四高僧”则(ze)大有突(tu)出高僧群体的世(shi)俗成就的意味(wei)；但(dan)到彭际清时，智(zhi)旭入选得(de)益于其本(ben)人在净土宗的成就，而其他三位大师似乎也被(bei)模糊成精修净土的高僧。
其次关注冯梦祯的“外道生活”。冯梦祯在其日常生活中兼具多重身份，在公领域中冯梦祯是儒家士大夫与朝廷官员(yuan)，在私(si)领域则(ze)丰富(fu)得(de)多：戏曲评论家、书画收藏家，同时也是佛教和道教各(ge)类活动的积极参与者与赞助人——除了(le)为《嘉兴嘉》的刊刻积极奔走外，也热心投(tou)身道教的内外丹之(zhi)学，热衷记(ji)录各(ge)种“灵验”之(zhi)说，在冯梦祯身上体现出多元并存(cun)的信(xin)仰状态，成为晚(wan)明士大夫精神生活的缩影。
最后论近世(shi)生活中“隐约可(ke)见”的藏传(chuan)佛教。元明以来(lai)，藏传(chuan)佛教在国家政治和上层社会(hui)，相(xiang)对于汉传(chuan)佛教，都占据绝对优势地位，但(dan)在日常生活中藏传(chuan)佛教的痕迹却有不那么明显。崇祯间(jian)徐霞客到访丽江，与当地久沐汉风，又(you)同时信(xin)仰藏传(chuan)佛教的土司木增奠定(ding)友谊，并促成西夏佛经《华严忏译》在江南的刊刻。东南地区(qu)的僧俗名士，如苍雪、陈继儒、毛晋等，都曾以不同形式参与佛经的刊刻，与远在西南的木增遥相(xiang)呼应，形成汉传(chuan)与藏传(chuan)佛教奇妙的隔空互动。此外，在面向中下市民(min)阶(jie)层的俗文学中，亦可(ke)见藏传(chuan)佛教影响的痕迹。作(zuo)者此处引入《西游(you)记(ji)》中的地理坐(zuo)标“乌(wu)斯藏”，指出这是元明两朝士子难以掩饰的“文化上的熟悉”——乌(wu)斯藏就是域外一重要佛国，亦是汉藏佛教交融的明证。明代汉地世(shi)俗生活也在一定(ding)程度上结纳了(le)藏地佛教的信(xin)仰知识，而汉地知识分子囿于偏见，对这些事(shi)实保持(chi)有相(xiang)当程度的否定(ding)，并导(dao)致下笔时有意无意的忽视。
就近世(shi)汉藏佛教别样命运，笔者读书时亦略有所感，谨布于次，以求教于方家。
书中提(ti)到，当万历时僧案一出，在北京的天主教士即投(tou)入著作(zuo)，力辨其教义与佛教迥异，以避免来(lai)自明廷可(ke)能(neng)的“打击(ji)扩大化”，并积极宣传(chuan)天主教义，四处奔走，寻(xun)求上层庇护。而也正因为僧案的发生，为天主教在华后续发展提(ti)供了(le)很好的机会(hui)。事(shi)实上，明末来(lai)华的欧洲天主教士，出于争取信(xin)众之(zhi)需，往(wang)往(wang)采取排佛的立场，引发与佛教高僧的论战。当然，天主教士多接触到的，都是汉传(chuan)佛教学说及其僧侣信(xin)众。天主教与汉传(chuan)佛教，天主教士与佛教僧侣之(zhi)间(jian)，俨然是竞争关系。
稍晚(wan)于天主教士，在清初来(lai)华并获准在北京常驻的俄国东正教士，行(xing)事(shi)却大相(xiang)径庭，兹拈取若干细节，聊作(zuo)示例(li)。
1716年(nian)俄罗斯政府和东正教至圣主教公会(hui)（Святейший синод）获清廷允许，向中国派(pai)出第一批东正教士，当时最直接的目的是服务在京留居俄罗斯人的宗教需求（这部分俄罗斯人为雅克萨之(zhi)战中的战俘，编入满洲镶(xiang)黄旗，俄方称作(zuo)阿尔巴津人）。东正教士来(lai)华之(zhi)前，清廷与天主教士之(zhi)间(jian)刚刚爆发激烈(lie)冲突(tu)，故俄政府对东正教士的传(chuan)教活动进行(xing)严格限制，以求不在宗教方面刺激清廷。在身分问题上，无论是在《恰克图条约》还是在《理藩院则(ze)例(li)》中，东正教士都被(bei)清廷视作(zuo)“喇嘛”，东正教士所举行(xing)的咏唱颂诗，都被(bei)认为是“敬(jing)颂佛号”。此后，在京东正教士成为俄国获取中国方面各(ge)类信(xin)息情报的重要来(lai)源，但(dan)在整个18世(shi)纪俄国政府并没有对东正教士在华活动给予太多关注。
19世(shi)纪初，由(you)于欧洲局(ju)势的原因，俄国迫切需要在中国取得(de)贸易(yi)突(tu)破。为此，俄国政府于1805年(nian)向中国派(pai)出以戈洛夫金伯(bo)爵(jue)（1762—1846）为首(shou)的使团。使团抵达库伦（今蒙(meng)古国乌(wu)兰巴托）以后，即因为礼节问题遭到清方驱逐。这时俄国政府才意识到在京东正教士在外交活动中可(ke)能(neng)产生的作(zuo)用(yong)。1818年(nian)俄国政府发布对在京东正教士的训令，对在华图书情报搜(sou)集做出明确规定(ding)，并要求东正教士利用(yong)自己在清廷所具有的“喇嘛”身份，设法接触中国方面的显要人物。训令专门指出，传(chuan)道团的随团医生在接触显要人物时要利用(yong)其在治疗天花等方面疾(ji)病的医术。
因此，在俄国人的记(ji)录中我们可(ke)以看到，嘉道间(jian)（1796—1850）在京东正教士经常出入黄寺(si)。第九届(jie)东正教团（1807—1821）团长比丘林（1777—1853）就在黄寺(si)学习蒙(meng)藏语言，并且与寺(si)内喇嘛频繁往(wang)来(lai)，交谊深厚。而东正教团的医生更是黄寺(si)常客。1820年(nian)代在京的第十(shi)届(jie)东正教团（1821—1831）随团医生沃伊采霍夫斯基（1793—1850）就曾经与驻锡于此的四世(shi)敏珠尔活佛（1789—1838）讨论过东正教与藏传(chuan)佛教的教义异同，东正教士甚(shen)至赠送给活佛已经译成满文和蒙(meng)古文的《新约》，并得(de)出教义彼此互有可(ke)通之(zhi)处的共识。而活佛则(ze)表(biao)现出对外部世(shi)界(jie)的极大兴趣(qu)，从东正教士处获取来(lai)自欧洲视角的世(shi)界(jie)地理知识。1831年(nian)，第十(shi)一届(jie)东正教团（1831—1840）随团医生基里洛夫（1801—1864）刚刚抵京不久，就在前一届(jie)同事(shi)的引介下前往(wang)黄寺(si)拜访敏珠尔活佛，并从活佛的侄子那里得(de)到“秦(qin)缓”的汉名（按：秦(qin)缓为春秋时秦(qin)国良医）。随前来(lai)换班的第十(shi)一届(jie)东正教团一同抵京的人员(yuan)中还有当时喀山(shan)大学教授、蒙(meng)藏学家科瓦列夫斯基（1800—1878），他也通过东正教士结识敏珠尔活佛，并借此在北京购得(de)大量蒙(meng)藏文抄本(ben)。到1840年(nian)代第十(shi)二届(jie)东正教团（1841—1849）驻京时，四世(shi)敏珠尔活佛已经去世(shi)，但(dan)并没有影响东正教士与在京喇嘛的交谊。后来(lai)的俄国汉学巨擘瓦西里耶(ye)夫（1818—1900）派(pai)驻在京时曾与其师科瓦列夫斯基多次通信(xin)，回国以后又(you)撰成《圣彼得(de)堡(bao)大学汉文书籍杂记(ji)》（Записка о китайских книгах в Санкт-Петербургского университета ）一文，对其在北京的交游(you)（包(bao)括与喇嘛的互动）多有记(ji)述，并展现诸多细节。在1841年(nian)俄历3月1日的一封信(xin)中瓦西里耶(ye)夫提(ti)到：“喇嘛若拥有藏文善本(ben)，常秘不示人，虽(sui)同伴概莫能(neng)外。因此仅仅认识喇嘛，或许徒劳(lao)无功，亦或许有别样益处。”到1848年(nian)时，瓦西里耶(ye)夫已经与在北京的高阶(jie)喇嘛建立良好关系，并由(you)此获得(de)许多藏文书籍。
显然，出于在中国“唯一合法身份”的考虑(lu)，东正教士并没有表(biao)现出明显的排佛立场，相(xiang)反(fan)，他们是北京藏传(chuan)佛教寺(si)庙的座上宾(bin)。在华天主教士和东正教士在面对佛教时截然不同的态度，究其原因，自然有多个方面——涉及时势风气、来(lai)华路径、活动目的、交游(you)圈层、传(chuan)教手段，等等，但(dan)毋庸置疑，近世(shi)汉传(chuan)佛教和藏传(chuan)佛教悬殊的政治地位，是造成这一态度的关键因素。天主教士在华活动需要寻(xun)求上层的庇护，东正教士同样需要，而藏传(chuan)佛教恰恰就处在可(ke)以为外国传(chuan)教士提(ti)供庇护的上层，这是当时汉传(chuan)佛教所不具备的“降维(wei)”优势。对天主教士而言，汉传(chuan)佛教是其在华活动的竞争者，而对东正教士而言，藏传(chuan)佛教则(ze)是其在华活动的庇护者。
东正教士来(lai)华以后，与天主教士往(wang)来(lai)频繁。受康熙年(nian)间(jian)冲突(tu)的影响，天主教士在中国的活动受到清廷的限制，东正教士反(fan)而成为当时天主教士与欧洲联系的媒介。而东正教士在华活动，似乎也参考了(le)过往(wang)天主教士在华经营的若干经验：与天主教士不同，东正教士没有选择士大夫作(zuo)为交往(wang)对象，而是想方设法结交满洲勋贵，与当时世(shi)袭罔替的礼亲王、肃亲王、睿亲王家族都有长期往(wang)来(lai)。第十(shi)届(jie)东正教团的丹尼尔·西维(wei)洛夫（1798—1871）派(pai)驻期间(jian)将布道书《正教鉴》译成汉文。该书仅有抄本(ben)，现存(cun)二部，藏圣彼得(de)堡(bao)国立大学东方系图书馆（索书号分别为Xyl 129和Xyl 6）。其中一部（Xyl 6）开(kai)本(ben)宽大，用(yong)绢面书衣，书角包(bao)绢，以工楷(kai)抄录于乌(wu)丝栏稿纸之(zhi)上，纸色洁白，质地细腻，与内府抄本(ben)极为相(xiang)似。序言述及东正教团来(lai)华始末：“蒙(meng)国家旷典，恩赐斯众入京，隶在旗下，世(shi)为满洲，及今沾沐深久矣。斯辈(bei)固俱系遵奉天主正教之(zhi)人，皇上圣明，仍许其遵教事(shi)主如故，且赐以焚修唪经之(zhi)所，其守素学而循旧教……复蒙(meng)圣祖仁皇帝矜(guan)恤，饬令行(xing)文于俄罗斯国，奉提(ti)遣神父及学艺生徒共十(shi)人来(lai)京之(zhi)事(shi)。”细读行(xing)文，则(ze)颇有兴味(wei)，其造句用(yong)语俨然出自词(ci)臣(chen)之(zhi)手，以充(chong)成书进表(biao)之(zhi)用(yong)。笔者以为，圣彼得(de)堡(bao)大学所藏《正教鉴》应为当初进呈时抄录的副本(ben)，正本(ben)已入大内，然而在中国未得(de)保存(cun)。可(ke)见，在争取宫廷支持(chi)方面，东正教士与天主教士行(xing)事(shi)虽(sui)然迥异，却是殊途同归。不过，有喇嘛身份的东正教士，自然不会(hui)像当初的天主教士策动崇祯帝一样，去策动清宫“撤像”。
本(ben)书名为“晚(wan)明佛教考”，但(dan)视野并不局(ju)限于晚(wan)明，亦不拘泥于佛教（准确说是汉传(chuan)佛教）一家，而是以佛教为主干，兼及道教与天主教，以晚(wan)明为时代背景，兼顾整个近世(shi)，从更为宽广的维(wei)度考察士民(min)的精神世(shi)界(jie)与信(xin)仰生活。全书以晚(wan)明史部与别集著作(zuo)等为史料(liao)基础，立足于传(chuan)统文史实证，并结合西方新史学研究方法，从小处细部入手，由(you)佛教发散开(kai)去，力图揭示晚(wan)明士民(min)多元复杂的信(xin)仰生活，及其精神世(shi)界(jie)的总体面貌，为我们提(ti)供一组精彩的从宗教史出发，最终(zhong)落脚于社会(hui)文化史的案例(li)研究。受教于本(ben)书宽广的研究视野，笔者也有所启发：明清易(yi)代并没有阻断中欧之(zhi)间(jian)的往(wang)来(lai)交流，相(xiang)反(fan)还呈现出多样且复杂的面相(xiang)。如果将近世(shi)汉藏佛教的发展置于这样的背景下加(jia)以考察，或许会(hui)别有所得(de)。