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王旭（主持人）：欢迎(ying)大(da)家来参加《人文通史(shi)》的(de)新书(shu)分享会。我们今天请来了两位嘉宾，赵(zhao)立行(xing)老师是复旦大(da)学法学院法律史(shi)学科教(jiao)授，主要从事(shi)欧洲中世纪经济社会史(shi)、文艺复兴(xing)史(shi)研究，长期开设复旦通识课程“文艺复兴(xing)史(shi)”，在历(li)史(shi)学方面有着深厚的(de)涵养。白钢老师是复旦大(da)学思想史(shi)研究中心秘书(shu)长，德国柏林自由大(da)学历(li)史(shi)比较语言学博士，是掌(zhang)握数十(shi)门语言的(de)著名语言学家，在跨(kua)文化方面有着深刻的(de)洞察。请两位简单谈一谈自己对《人文通史(shi)》的(de)阅读感受。
活动现场
赵(zhao)立行(xing)：像(xiang)这样名字命名的(de)书(shu)不是很多，《人文通史(shi)》强调人文特色，我们从一个历(li)史(shi)进程中，看到(dao)人文的(de)发(fa)端(duan)成长史(shi)，非常有意思。第二(er)它又是通史(shi)，通史(shi)给大(da)家一种时空观念，所有的(de)事(shi)件都放在一个历(li)史(shi)的(de)经纬度里面去看，可能和平面地(di)看有不一样的(de)感受。第三在里面可以看到(dao)它是艺术为主的(de)，里面讲了很多雕塑、绘画(hua)、建筑、文学，几乎把从两河流域(yu)开始一直到(dao)现在几乎所有的(de)沿地(di)中海周边为主的(de)艺术的(de)类(lei)型全讲了，但它又不是纯粹的(de)谈艺术，而是放在一个历(li)史(shi)情境当中。我们可以透过这本书(shu)看到(dao)那个时候的(de)历(li)史(shi)，看到(dao)那时候的(de)人，可以看到(dao)当时的(de)社会。
白钢：《人文通史(shi)》这本书(shu)的(de)篇幅非常浩大(da)。它的(de)英文名是A Survey of the Western Humanities，西方人文的(de)鸟瞰，书(shu)名译(yi)作《人文通史(shi)》是很恰当的(de)，它确实是对于Humanities这个概(gai)念很好的(de)翻译(yi)。
比较值得注意的(de)是，这个书(shu)对于西方人文的(de)界定跟通常是不太一样的(de)，它大(da)概(gai)对应所谓地(di)中海那一圈。我们暂时不去讨论(lun)南北美的(de)情况，而是把亚洲大(da)陆(lu)上，从轴心时代到(dao)今天的(de)文明可以视作彼此之(zhi)间有互相影(ying)响的(de)一个大(da)的(de)文明共同体的(de)话，这个文明共同体可以分成三个大(da)的(de)相对有独立性(xing)的(de)圈层，中华文明体、印(yin)度文明体和地(di)中海文明体。中华文明体跟印(yin)度文明体有相对比较清晰的(de)主体文明，地(di)中海文明区最有特色的(de)或者说最具魅力的(de)地(di)方在于，它事(shi)实上不存在一个所谓的(de)一以贯之(zhi)的(de)主体文明，而是地(di)中海东岸和西岸两个文明并存，互相交融、互相砥砺同时也是互相竞争、互相对抗的(de)一种形态。
相对于一般狭义的(de)西方文明来讲，这本书(shu)中所写的(de)西方有点像(xiang)雅斯贝尔斯写轴心时代的(de)那篇著名的(de)论(lun)文当中提到(dao)的(de)广义的(de)西方概(gai)念，这个西方内部(bu)分成东西两派(pai)，东部(bu)代表类(lei)似美索不达米(mi)亚、埃及，再往下到(dao)阿拉(la)伯文明；西部(bu)相对比较清晰，就是希腊、罗马，再往下中世纪这条线(xian)。它跳出了狭义地(di)把西方理解为是希腊、罗马文明的(de)旧的(de)观点，把美索不达米(mi)亚、埃及、阿拉(la)伯全都放到(dao)了这里面，试图构造一个所谓的(de)地(di)中海文明共同体，这是挺值得肯定的(de)一点。
从它的(de)类(lei)型来说，它的(de)底色还是艺术史(shi)，一开始抛出的(de)一系列勾勒它的(de)基础(chu)理论(lun)概(gai)念的(de)都是艺术性(xing)的(de)话题，但是它又不是一个纯粹的(de)艺术史(shi)的(de)作品，而是希望把世界史(shi)、文明史(shi)、思想史(shi)乃至哲学史(shi)中跟艺术具有比较密切关联的(de)部(bu)分都吸纳进去。读这部(bu)作品的(de)时候，如果主要兴(xing)趣在艺术史(shi)方面，那是特别合适的(de)，如果主要兴(xing)趣是在于哲学史(shi)的(de)，那么(me)可以看到(dao)从艺术史(shi)的(de)角度作者怎(zen)么(me)去看待他认为比较重要的(de)思想家和思想流派(pai)。
王旭：白老师为这本书(shu)撰写的(de)序言题目就是我们这次分享会的(de)主题——“观乎人文，以化成天下”。白老师，您为什么(me)要为序言取这样一个题目呢？
白钢：小说里畅想的(de)21世纪人已经不用工作了，现在虽然(ran)没有实现，但我们确实已经看到(dao)了全面发(fa)达的(de)人工智能时代露出的(de)一角，已经可以想见这个时代到(dao)来时的(de)某种情状。这就带来一个比较重要的(de)问(wen)题，伴随着全面发(fa)达的(de)人工智能的(de)到(dao)来，人类(lei)还怎(zen)么(me)去过一种有意义的(de)生活？这个问(wen)题已经有许许多多的(de)探索了，比如把所谓的(de)新型技术进步和传(chuan)统的(de)世界认知、想象以及新的(de)生活方式(shi)勾连在一起，进行(xing)某种认知和想象。在这个背景下我们会发(fa)现，人文的(de)价值不是随着所谓的(de)人工智能时代的(de)到(dao)来就迅速失去意义的(de)，恰恰相反(fan)，某种意义上它可以进一步激发(fa)我们去思考。康德著名的(de)四个问(wen)题当中，其中很重要的(de)一个就是“人是什么(me)”这个问(wen)题，人文这个问(wen)题当然(ran)跟“人是什么(me)”的(de)问(wen)题是紧密结合在一起的(de)。这个书(shu)是从艺术进入的(de)，这一点也挺有意思。
讲一个有趣的(de)事(shi)实，我们现代的(de)人类(lei)都是所谓的(de)智人的(de)后代，当智人族类(lei)生成的(de)时候，至少有一个类(lei)群(qun)可以跟它进行(xing)相对比较势均力敌的(de)竞争，那就是尼安德特人。尼安德特人的(de)大(da)脑容量似乎不但不比智人低，可能略微还要高一点，至少你可以认为是同一当量上的(de)，现在考古发(fa)现尼安德特人蛮会使用工具的(de)，在尼安德特人跟智人的(de)竞争中，智人在很短的(de)时间中获得了压倒性(xing)的(de)胜利。是什么(me)令智人这么(me)快就战胜了同样也会使用工具，跟它智力也大(da)致相当的(de)族群(qun)呢？可能一个决定性(xing)的(de)差异就是，尼安德特人现在通过考古没有发(fa)现大(da)致可以被我们定义为艺术的(de)东西，而智人有。艺术的(de)作用很大(da)程度上可能还不是我们现在纯粹的(de)在温饱已经得到(dao)满(man)足(zu)之(zhi)后，去让我们享受所谓更高级或者更闲(xian)暇的(de)生活所对应的(de)那种产(chan)物，艺术事(shi)实上代表着一种对于世界的(de)超出现状之(zhi)外的(de)想象能力。正是有了这种超出现状之(zhi)外的(de)想象能力，让智人开始可以组织(zhi)起来，组织(zhi)起来的(de)智人迅速战胜了没有组织(zhi)起来的(de)或者说还没来得及组织(zhi)起来的(de)尼安德特人，智人构成了现代人类(lei)的(de)前身。
在这个意义上来说，我们这个时代恰好更适合思考艺术以及所谓的(de)整体人文所带给我们的(de)东西。康德的(de)四个所谓的(de)基本争论(lun)问(wen)题当中还有一个是“我可以期待什么(me)”，这个问(wen)题对于今天的(de)世界可能具有前所未有的(de)重要性(xing)，因为这个世界正在发(fa)生前所未有的(de)深刻的(de)变革，如果只习惯于用某一套(tao)旧的(de)世界认知、世界想象或者价值观去应对这个世界的(de)话，恐怕很容易会陷入到(dao)无所适从的(de)局(ju)面当中去。比如说很多人愿意长期为某一个职业(ye)奉献，但很有可能这个职业(ye)在较短的(de)时间内就消失了，或者是发(fa)生颠覆性(xing)的(de)变化，这是我们现在所面临的(de)场景这可能是从轴心突破以来，最接近轴心时代的(de)历(li)史(shi)场景。“观乎人文，以化成天下”是上一个轴心时代中国对于“我可以期待什么(me)”进行(xing)的(de)一个特别具有张力、特别具有深度的(de)一个表达，我想也借此来开启我们对于类(lei)似问(wen)题的(de)思考。
王旭：赵(zhao)老师研究的(de)是文艺复兴(xing)史(shi)，您觉(jue)得古典人文的(de)哪(na)些元素吸引了当时的(de)欧洲学者，近代人文又发(fa)展(zhan)出了什么(me)新的(de)元素？
赵(zhao)立行(xing)：我们一般认为，至少我认为，人生在世，时间很短几十(shi)年，主要来完成两项任(ren)务，一项任(ren)务是我们对世界和自己的(de)物质性(xing)的(de)探求，周边的(de)世界什么(me)样，我们几十(shi)年生存在这么(me)一个浩瀚的(de)宇宙当中，我肉体的(de)人生是什么(me)东西，这是一个人要了解的(de)，其实我们现在所有的(de)学问(wen)也好，生活也好，这方面用了很多的(de)力气。但另外一个任(ren)务，从意义角度来了解我们为什么(me)要这样生活，或者为什么(me)要生活在这个世界。这样我们可以分出两种思维，一种可以把它定义为科学思维，不断地(di)探索物质性(xing)的(de)一面，另外一种思维我们可以模糊地(di)叫做人文思维，我们追求意义，在意义层面安慰自己的(de)心灵。
从历(li)史(shi)角度来说，人文可以说是有利于灵魂的(de)，不管音乐、舞(wu)蹈、诗歌、历(li)史(shi)、哲学、文学，有利于人的(de)灵魂的(de)建设，跟智慧是连在一起的(de)。人文把我们从神的(de)压抑下摆脱(tuo)出来，也使我们从动物性(xing)的(de)本能当中解脱(tuo)出来，以人为本。人文也告诉我们，其实所有的(de)人是有后天性(xing)的(de)，也就是说我们能够使自己成为自己想成为的(de)人，不完全是个动物，通过人文我们可以有审美，可以有规则，可以有社会性(xing)等(deng)等(deng)。人文还使我们成为道(dao)德的(de)人，尽管有些东西我们也有欲望，也想追求，但是人文的(de)教(jiao)育使我们知道(dao)适可而止，知道(dao)哪(na)些底线(xian)不能突破，这些东西都是人文教(jiao)给我们的(de)。
王旭：文艺复兴(xing)是人的(de)重新发(fa)现，现在面对人文精(jing)神的(de)衰落，有人会问(wen)，人文有用吗？特别是我们为什么(me)要去学习古代、去学习西方的(de)人文知识？
白钢：其实我刚才(cai)已经提到(dao)了，有两个层面的(de)问(wen)题。一个是说思考所谓的(de)广义上的(de)精(jing)神类(lei)的(de)问(wen)题，进行(xing)相关的(de)思索本身是否是有价值的(de)。第二(er)个问(wen)题是说为什么(me)在今天这个时代去学习一个具有遥(yao)远历(li)史(shi)的(de)传(chuan)统是有意义的(de)，这两个事(shi)实上是可以合在一起的(de)。精(jing)神最伟大(da)的(de)力量就在于带有跨(kua)越时空的(de)延(yan)续性(xing)，伟大(da)的(de)精(jing)神可以延(yan)续知识，精(jing)神本身就是在不断地(di)延(yan)展(zhan)自身的(de)过程当中去成就其自身的(de)，如果用更哲学化的(de)黑格尔的(de)精(jing)神现象学来讲，就是世界是由所谓的(de)绝对精(jing)神，一个相对简单或者最简单的(de)对于当下这一点的(de)思维不断地(di)外化、扩展(zhan)、自我分裂，这个自我分裂就意味着它有了对立面，又将这个对立面以一种新的(de)形态统和到(dao)自身当中去，然(ran)后不断地(di)演化成整体，最终(zhong)外化为世界。
如果我们不对于黑格尔的(de)绝对精(jing)神的(de)演化史(shi)采用一种宗教(jiao)论(lun)的(de)态度的(de)话，那你事(shi)实上就可以认为，精(jing)神本身的(de)自我延(yan)展(zhan)就是这样的(de)，也就是说人类(lei)历(li)史(shi)乃至地(di)球的(de)历(li)史(shi)，乃至宇宙的(de)历(li)史(shi)都是特定的(de)精(jing)神的(de)自我演化，既是它的(de)呈现，同时也是它的(de)成就。倒过来说，中国人对这个问(wen)题其实自古以来有一个蛮有趣的(de)描绘，当下的(de)人所具有的(de)思维以及人所想的(de)、人的(de)所有的(de)精(jing)神状态的(de)总和可以被归结为人心，人心之(zhi)外还有天心，人心跟天心是可以相和的(de)，也就是所谓的(de)人心即天心。天心的(de)概(gai)念绝不止是中国先哲的(de)想法。希腊哲学的(de)重要主体至少有四个，“存在”是其中的(de)一个，某种意义上是被后世过分强调的(de)一个。除此之(zhi)外，比如有柏拉(la)图意义上的(de)“善”，毕达哥拉(la)斯学派(pai)和柏拉(la)图学说以及亚里士多德学说所共同认可的(de)“一”，还有柏拉(la)图和亚里士多德哲学中都具有重要地(di)位的(de)“nous”，长期以来大(da)家会把它翻译(yi)成理性(xing)、理智、思辨，但是事(shi)实上如果用一个更符合中国传(chuan)统的(de)概(gai)念的(de)话，“nous”就应该被译(yi)作“心”，而且特别是在亚里士多德那里，他发(fa)展(zhan)出来的(de)结构就是人有自己的(de)“nous”，宇宙也有它的(de)“nous”，人的(de)“nous”和宇宙的(de)“nous”是相通的(de)，倒过来说所谓的(de)小宇宙的(de)概(gai)念也是在这样一个大(da)的(de)背景下提出的(de)。
除了“存在”之(zhi)外，“善”、“一”、“心”这三个范畴在中国的(de)传(chuan)统当中有足(zu)够充分的(de)表述，比如说如果要构造一个中国的(de)哲学史(shi)和西方的(de)哲学史(shi)进行(xing)对话的(de)语境的(de)话，完全可以从这三个核心范畴出发(fa)，这样就可以构造出来一个有意义的(de)中西文明之(zhi)间的(de)对比，然(ran)后你会发(fa)现，二(er)者之(zhi)间不但精(jing)神上是有互通的(de)，而且当我们讲这个差别的(de)时候，我们一定得分两类(lei)，有一类(lei)核心的(de)差别是所谓的(de)古今的(de)差别，有一类(lei)古今的(de)差别可以划为中西或者叫东西的(de)差别。我们经常会陷入的(de)一种困(kun)境是，把古今的(de)问(wen)题置换成了中西或者东西的(de)问(wen)题，事(shi)实上很大(da)程度上很多我们认为东方和西方的(de)核心的(de)差异是现代性(xing)和传(chuan)统的(de)差异，而这一点事(shi)实上不管中西都是面临同样的(de)问(wen)题的(de)，正是在这点上，我们从问(wen)题性(xing)出发(fa)可以找到(dao)真正的(de)连通古今、连通中西的(de)枢纽，在这个意义上来说，我们真正有价值的(de)、真正产(chan)生深刻影(ying)响的(de)思想必(bi)定是在今天依然(ran)还发(fa)挥它的(de)作用的(de)，只不过它以一个转(zhuan)化了的(de)形态在发(fa)挥它的(de)作用。对于哪(na)怕不相信(xin)中医的(de)群(qun)体，在他使用日常汉语的(de)时候，还会经常出现类(lei)似于“我生气了”这样的(de)概(gai)念，我很希望提醒(xing)他们这个气的(de)概(gai)念是从哪(na)里来的(de)，值得进行(xing)思考。
赵(zhao)立行(xing)：在我看来，人是有局(ju)限(xian)性(xing)的(de)，不论(lun)是中国的(de)心也好，还是古希腊的(de)“nous”也好，“一”也好，“善”也好，“至善”也好，所有这些词本身，人类(lei)在自身的(de)局(ju)限(xian)性(xing)之(zhi)下有一个无限(xian)性(xing)的(de)追求，这种无限(xian)性(xing)追求既包括物质层面，也包括心理层面，所以我们总想搞清楚(chu)，从意义层面这个世界应该是什么(me)样的(de)、本源(yuan)是什么(me)样的(de)，一级级往上推，指望通过人力解决这个问(wen)题，比方说宇宙哪(na)里来的(de)，人为什么(me)存在，我们死后到(dao)哪(na)里去了，所有都要推到(dao)本源(yuan)。
从本源(yuan)意义上来讲，中国的(de)哲学也好，印(yin)度的(de)哲学也好，佛教(jiao)也好，包括基督教(jiao)也好，伊斯兰教(jiao)也好，其实大(da)致上都有同样的(de)思维，哲学的(de)尽头是神学，科学的(de)尽头也是神学，所以在我认为，古希腊这批人从自己的(de)主体性(xing)希望能够从本源(yuan)上认识一切的(de)结果，导致了上帝的(de)出现。你想想基督教(jiao)所有的(de)理论(lun)神学解释都是基于希腊哲学，要么(me)是柏拉(la)图的(de)哲学，要么(me)是亚里士多德哲学，阿奎那就是亚里士多德哲学，奥古斯丁就是柏拉(la)图哲学。当我们想要寻求本源(yuan)的(de)时候，推到(dao)最后是人的(de)理性(xing)不能理解的(de)事(shi)物，我们碰到(dao)不能理解的(de)事(shi)物的(de)时候，只能归结到(dao)一个比较神秘的(de)东西，也就是上帝。
上帝是无所不知、无所不能、绝对理性(xing)的(de)。人的(de)缺(que)陷在于不能认识所有事(shi)实，但是人又想认识所有事(shi)物，当他推导出来神创造了世界，他又不满(man)意了，神无所不能，那我干什么(me)？所以到(dao)了文艺复兴(xing)的(de)时候，人们对这个事(shi)物进行(xing)反(fan)动，又在重新构建一种东西：虽然(ran)上帝那么(me)高高在上，但人是有用的(de)，是有价值的(de)，人是有精(jing)神的(de)，人是有目的(de)的(de)。人文主义构建什么(me)？第一，人是目的(de)，哪(na)怕上帝高高在上我也不是他的(de)手段，人永远不可能是手段，这样的(de)话才(cai)有人存在的(de)意义。第二(er)，人文主义告诉我们人是有尊严的(de)，皮科·米(mi)兰多拉(la)写过一本《论(lun)人的(de)尊严》。尊严就是一定要过着和其他生物不一样的(de)生活，动物吃饱了就躺着，人不行(xing)，人躺着知道(dao)很舒服(fu)，但还是要起来做事(shi)，我也知道(dao)物质生活能够使我过得很好，但是人不能满(man)足(zu)于这个东西，因为满(man)足(zu)于这个东西就失去了人的(de)尊严，我们不会去赞赏一个肥(fei)头大(da)耳、大(da)腹便便、脑满(man)肠肥(fei)的(de)人，但是我们会赞赏一个有公益心、怜悯心的(de)人，你只要保持你做人的(de)底线(xian)，那么(me)你就是有尊严的(de)人。第三个道(dao)理，人肯定是有爱心的(de)，我们会追求爱情，在爱情里面我们感觉(jue)很幸福，我们愿意追求一些物质生活，有一些好胜心等(deng)等(deng)，但在宗教(jiao)里面，追求幸福、爱情、财富等(deng)等(deng)都不正当，人文主义要论(lun)证这些都是有正当性(xing)的(de)。当我们沿着这条道(dao)路(lu)一直走下去，说人是目的(de)、人不是手段、人有主体性(xing)、人可以战胜一切、人定胜天，发(fa)展(zhan)到(dao)现在，我们现在又开始遭到(dao)了人的(de)主体性(xing)无限(xian)放大(da)的(de)惩罚了。我们认为人什么(me)都可以，可以上天入地(di)，其实人还是有局(ju)限(xian)性(xing)的(de)，所以我们走入现代，又开始有点向心灵回归了，大(da)家忙忙碌碌感到(dao)失去意义了，这也是人的(de)主体性(xing)无限(xian)放大(da)的(de)结果，人如果再继续发(fa)展(zhan)下去的(de)话，好像(xiang)不知道(dao)人存在的(de)价值在哪(na)里。所以人总是在波(bo)折当中不断地(di)进步，不断地(di)演绎历(li)史(shi)，背后的(de)总体原(yuan)因就是人的(de)局(ju)限(xian)性(xing)和人的(de)欲望的(de)无限(xian)性(xing)之(zhi)间的(de)悖(bei)论(lun)和矛(mao)盾。
王旭：两位老师在复旦长期开设通识课程，这本书(shu)所体现的(de)人文教(jiao)育理念，对我们有什么(me)值得借鉴的(de)地(di)方？我们未来的(de)人文教(jiao)育又该如何发(fa)展(zhan)？
白钢：讲到(dao)人文这个问(wen)题一定会伴随另外一个问(wen)题，就是所谓的(de)教(jiao)化的(de)问(wen)题，你可以认为人是具有他的(de)自然(ran)属性(xing)的(de)，人文一定是教(jiao)化的(de)产(chan)物，任(ren)何人的(de)教(jiao)化都不可能完全跟人的(de)特定的(de)物理性(xing)的(de)、生物性(xing)的(de)存在完全地(di)区离开来，但是人文内在的(de)力量在于教(jiao)化可以提升人的(de)生命境界。教(jiao)化一定是体现为一个传(chuan)统，哪(na)怕是某个特别新兴(xing)的(de)领域(yu)当中，似乎完全在一个全新的(de)基础(chu)上所展(zhan)开的(de)某种特定的(de)思考，依然(ran)可以发(fa)现它所使用的(de)特定的(de)意象、范畴，思考问(wen)题时的(de)某些思维逻辑和方式(shi)，依然(ran)可以在传(chuan)统当中寻找痕迹。从教(jiao)育的(de)角度去讲，在大(da)学系统当中开设通识课程肯定是很有必(bi)要的(de)。
《人文通史(shi)》这部(bu)作品的(de)材料分析(xi)、梳理以及积累(lei)都是颇有可观的(de)，但是它最有价值的(de)地(di)方是展(zhan)现了一个整体性(xing)，它讲的(de)是西方人文的(de)内在统一性(xing)的(de)，这种对于普遍历(li)史(shi)的(de)构造能力，是中国真正在自己进行(xing)自主知识体系构造的(de)过程当中需(xu)要深刻借鉴的(de)。从文艺复兴(xing)以来，西方就特别擅长构造普遍的(de)世界历(li)史(shi)叙事(shi)，既可以从哲学的(de)角度，比如说黑格尔式(shi)的(de)叙述历(li)史(shi)，但不只是在哲学上才(cai)会体现这样的(de)思维和大(da)的(de)世界观，事(shi)实上哪(na)怕在这样一个作为通史(shi)教(jiao)材的(de)作品当中，他也是贯彻这个精(jing)神的(de)。这本书(shu)的(de)详略跟时间是成正比的(de)，比如公元前两千年到(dao)公元前一千年，美索不达米(mi)亚和埃及当时在地(di)中海文明圈中是占据绝对主流地(di)位的(de)，但只占了一章，文艺复兴(xing)之(zhi)后占了它的(de)篇幅的(de)三分之(zhi)二(er)， 19世纪之(zhi)后占了大(da)概(gai)一半的(de)篇幅，现当代的(de)部(bu)分在他的(de)整个表述当中占据了一个更突出的(de)地(di)位。它其实是通过一种特定的(de)编排方式(shi)，将自己的(de)价值观和认知嵌入到(dao)里面去了，这是我们很需(xu)要学习的(de)。相对于整个西方在物质层面力量实际上的(de)衰落，它构造概(gai)念并且让其他人都使用、丰富、完善这个概(gai)念的(de)能力，到(dao)今天可以说没那么(me)旺盛了，但依然(ran)还很强，还可以提出一个概(gai)念范式(shi)，让广大(da)非西方国家的(de)知识界源(yuan)源(yuan)不断地(di)为它搜集素材。只有学到(dao)这种核心的(de)东西，然(ran)后才(cai)有可能真正超越它。
赵(zhao)立行(xing)：我们一看到(dao)历(li)史(shi)就想借鉴，但事(shi)实上这个社会在某种程度上好像(xiang)不完全是这样，有一个笑话说，历(li)史(shi)的(de)经验教(jiao)训就是人类(lei)从来不汲取教(jiao)训，赫拉(la)克利特说人不能两次踏进同一条河流，其实人一直踏进同一条河流的(de)。对于文史(shi)哲，一会儿说历(li)史(shi)无用论(lun)，一会儿是哲学无用论(lun)，一会儿是文学无用论(lun)，我们现在面临新一轮的(de)文科无用论(lun)，都重视理工科了。为什么(me)会这样？从近现代以来，某种程度上世俗主义占了非常重要的(de)地(di)位，在世俗主义国家里，过去人们非常注重的(de)类(lei)似能够培育精(jing)神的(de)空间越来越小。近代当中提出的(de)一句最自豪的(de)口号就是“让上帝归上帝，让凯撒归凯撒”，只管眼前世俗的(de)事(shi)情，造成了人的(de)堕落。
人相当于是被绑在机(ji)器上快速运转(zhuan)的(de)存在，每天的(de)生活是被带动而运转(zhuan)的(de)，不是我要运转(zhuan)的(de)。在这种情况下，人创造了机(ji)器，但人慢慢随着机(ji)器失去了主体性(xing)。人类(lei)社会到(dao)现在为止，由于对探索和征(zheng)服(fu)自然(ran)的(de)过分乐观和自信(xin)，忘了回归自身，反(fan)省自身。每个人都感觉(jue)一直在往前奔跑，根本停不下来，我们忽略了所有沿途的(de)风景。我们现在的(de)生活似乎前面有光明的(de)未来，我们沿途都不要去看的(de)，所以我们没有工夫和朋友经常一起聊天，没有工夫陪伴父母，我们认为还有更重要的(de)目标在前头，等(deng)到(dao)我们迅速跑到(dao)前面才(cai)发(fa)现，其实真正的(de)人生是沿途的(de)风景，尽头是坟墓(mu)，什么(me)都没有。现代社会中经常说我们失落的(de)灵魂，其实主要的(de)原(yuan)因不是人文的(de)东西不存在了，而是我们的(de)心灵封闭了通向人文的(de)道(dao)路(lu)，我们自我封闭了。我们不需(xu)要古文了，所以我们失去了跟古人对话的(de)机(ji)会，我们学不到(dao)古人的(de)智慧；我们不去学习音乐的(de)乐律，我们也没法和艺术家进行(xing)心灵的(de)交流；我们不去绘画(hua)的(de)话，也就不知道(dao)如何去审美。再好的(de)东西对一个心灵封闭的(de)人都没有用，因为你把它拒之(zhi)门外了，所以第一件事(shi)就是要把心灵打开，去接触它，我觉(jue)得这是我们要做的(de)。