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晚明在中国历史上是非常具有特色的(de)时代。传统王朝正循着历史惯性走到“深水区”，和(he)过往的(de)王朝一样，面临(lin)一系列棘手难题——难以避免的(de)日(ri)益尖锐的(de)社会矛(mao)盾，但又出现了之前王朝所罕见的(de)景(jing)象——商品经济兴盛、市民(min)阶层崛起(qi)，由此带来(lai)城市文(wen)化的(de)繁荣。而这一时期进入中国的(de)欧洲天主(zhu)教士，又为(wei)当时的(de)中国精英阶层带来(lai)新的(de)文(wen)化冲击。如此多样的(de)社会背景(jing)决(jue)定了晚明士民(min)精神世界的(de)复杂(za)性，值得从多个面向深入阐(chan)发，王启元博士新著《晚明佛教考》，从释家起(qi)手，为(wei)我们勾勒出一条通向晚明士民(min)精神世界的(de)幽幽曲径(jing)。
《晚明佛教考》按专题共(gong)分三编：上编《政教之间——晚明佛教与宫廷上层》，共(gong)五章；中编《僧俗互动——万(wan)历间方册(ce)藏(cang)刊(kan)刻的(de)展开(kai)》，共(gong)三章；下(xia)编《多元信仰与晚明时代》，共(gong)四章。
上编从慈圣太后与万(wan)历初期高僧交往互动入手，探讨晚明汉传佛教复兴及演变走势的(de)宫廷政治因(yin)素。
慈圣太后李氏，为(wei)明神宗生母。神宗冲龄践祚，慈圣太后虽居内宫，仍然对万(wan)历朝政治有举足轻重(zhong)的(de)影响。慈圣太后阴袭(xi)唐武后遗风，欲改变旧有朝堂格局，培(pei)植亲近势力，扶持如张居正等亲近佛教的(de)士大夫(fu)，改变了穆宗遗诏留下(xia)的(de)政治版图，与嘉靖初世宗以藩王入继大统时的(de)政权更替(ti)有异(yi)曲同(tong)工之妙。而自(zi)明初以来(lai)一直式微的(de)汉传佛教，在万(wan)历初期得以复兴，自(zi)然与慈圣太后本人及当时政治局势演变密切相关。慈圣太后因(yin)此也(ye)成为(wei)晚明高僧结交对象，晚明高僧中的(de)憨山(shan)、紫柏(bai)和(he)云栖都和(he)太后多有往来(lai)。而慈圣太后自(zi)比“观音菩(pu)萨”与“九莲菩(pu)萨”，隐约中又塑造了观音在民(min)间信仰中的(de)形象。神宗亲政以后，在立储问题上与太后产生冲突，神宗属意郑贵妃所出皇(huang)三子朱常洵，而太后依据(ju)礼法(fa)支持皇(huang)长子朱常洛，于是在朝士大夫(fu)分为(wei)两拨，酿成晚明著名的(de)政治风波——“国本之争”。而佛教僧侣亦卷(juan)入其中，站队太后一方，而著名的(de)《嘉兴藏(cang)》刊(kan)刻之缘起(qi)，就与这场政争有密切关联。作者通过细读(du)憨山(shan)年谱，发掘其中埋藏(cang)的(de)伏笔，指出晚明憨山(shan)与紫柏(bai)的(de)僧案，动因(yin)即在于憨山(shan)意图度化慈圣太后，为(wei)神宗所不容。慈圣太后去世以后，神宗对佛教不以为(wei)意，佛教经过短暂复兴后在宫廷层面又归于沉寂，而僧侣与士大夫(fu)的(de)交游依旧以各种方式开(kai)展。此时欧洲天主(zhu)教士已经进入中国，并积极活(huo)动，力图争取皇(huang)帝对天主(zhu)教的(de)支持。作者比勘中西(xi)史料，认为(wei)崇祯初年宫中撤除佛像事件是思(si)宗在天主(zhu)教影响下(xia)的(de)所作所为(wei)，而稍后“助饷”、“丧子”和(he)“显灵”三事又使思(si)宗迎回佛像。此番(fan)波折(she)，反映出思(si)宗复杂(za)的(de)精神生活(huo)，而撤像事件亦是中国传统的(de)佛教信仰与新晋天主(zhu)教之间在近世的(de)一次碰撞。
中编围绕(rao)着《嘉兴藏(cang)》在晚明的(de)刊(kan)刻活(huo)动展开(kai)。是编以密藏(cang)道开(kai)与冯梦祯往来(lai)通信和(he)冯梦祯本人日(ri)记(ji)为(wei)史料依据(ju)，将尺牍与日(ri)记(ji)对读(du)以相映证(zheng)，考索(suo)《嘉兴藏(cang)》刊(kan)刻的(de)具体筹划过程（经厂(chang)的(de)选址(zhi)是核心问题），以及围绕(rao)着佛藏(cang)刊(kan)刻所展现的(de)僧俗互动，揭示在佛藏(cang)筹刊(kan)的(de)缘起(qi)中，宗教因(yin)素以外的(de)政治、世俗、经济等多重(zhong)合力在刻经事业中的(de)共(gong)同(tong)作用，展现了僧俗各流人物(wu)围绕(rao)这一问题所产生的(de)各种矛(mao)盾及连锁影响，而在这一过程中，冯梦祯扮演了极其重(zhong)要的(de)角(jiao)色。
下(xia)编从多个角(jiao)度切入，讨论晚明社会的(de)信仰状(zhuang)态。
首先(xian)探讨晚明“四高僧”概念(nian)的(de)建(jian)构。这种对高僧群(qun)像的(de)建(jian)构，最早乃是沈德符《万(wan)历野获(huo)编》中的(de)“两大宗主(zhu)”——云栖和(he)紫柏(bai)。当时士大夫(fu)对云栖和(he)紫柏(bai)并尊的(de)态度，所隐含的(de)潜台词在于：高僧不仅需(xu)要声望相当，彼此间还需(xu)形式迥异(yi)，风格鲜明。这样的(de)高僧群(qun)方能代表当时佛门风气。而如此叙述说明，在高僧群(qun)像建(jian)构伊始，士人精英就尝试用一种佛教以外的(de)世俗视角(jiao)评判当时的(de)高僧与佛教。而沈德符在建(jian)构时也(ye)会添(tian)加从属人物(wu)，配合高僧的(de)出现，这些人物(wu)或为(wei)附庸，或为(wei)反例，成为(wei)高僧群(qun)体叙述中陪衬的(de)对象。需(xu)要指出的(de)是，在沈德符笔下(xia)，后世享有盛名的(de)憨山(shan)，还没有走到C位。到明清易代之际(ji)，憨山(shan)的(de)处境在江南文(wen)宗钱谦益的(de)笔下(xia)迎来(lai)了转变。《列朝诗集》所录涉及晚明高僧四人，依次分别是：憨山(shan)、紫柏(bai)、莲池和(he)雪浪。可见，在人选与顺序上，清初士人所定前明万(wan)历朝高僧座次，已经有了更新，其中前三位是钱谦益自(zi)己认定的(de)“三大和(he)尚(shang)”，雪浪则是钱氏方外师友，同(tong)时也(ye)是憨山(shan)的(de)同(tong)学(xue)。在钱氏的(de)排序中，憨山(shan)已经跃居首位，超越沈德符笔下(xia)的(de)“两大宗主(zhu)”，《列朝诗集》选诗时，憨山(shan)之作亦独得钱氏青睐。至清乾隆时，“四高僧”的(de)名单(dan)又有所调整。在当时大居士彭际(ji)清笔下(xia)，雪浪从排位中消失(shi)了，取而代之的(de)是蕅益智旭，与钱谦益所定的(de)“三大和(he)尚(shang)”并列，形成新版的(de)“四高僧”。智旭得以入选，与其在净土(tu)学(xue)说上的(de)造诣密切相关，而当时佛学(xue)之风也(ye)正是推崇净土(tu)一宗。彭际(ji)清时代的(de)佛教史观念(nian)深刻影响了之后的(de)居士与学(xue)问僧，彭氏所定“四高僧”，在近代继续沿(yan)用，形成如今(jin)学(xue)术(shu)史上的(de)“定论”。高僧群(qun)像建(jian)构的(de)演变，可以看出存在一个显著趋势：沈德符的(de)“两大宗主(zhu)”是举出一堆弘(hong)法(fa)方式不同(tong)的(de)当代高僧形象，意在佛教教法(fa)本身；钱谦益的(de)“四高僧”则大有突出高僧群(qun)体的(de)世俗成就的(de)意味；但到彭际(ji)清时，智旭入选得益于其本人在净土(tu)宗的(de)成就，而其他三位大师似(si)乎也(ye)被(bei)模糊成精修净土(tu)的(de)高僧。
其次关注(zhu)冯梦祯的(de)“外道生活(huo)”。冯梦祯在其日(ri)常生活(huo)中兼具多重(zhong)身份，在公领域中冯梦祯是儒家士大夫(fu)与朝廷官员，在私领域则丰富得多：戏曲评论家、书画收藏(cang)家，同(tong)时也(ye)是佛教和(he)道教各类活(huo)动的(de)积极参(can)与者与赞助人——除了为(wei)《嘉兴嘉》的(de)刊(kan)刻积极奔走外，也(ye)热心投身道教的(de)内外丹之学(xue)，热衷记(ji)录各种“灵验”之说，在冯梦祯身上体现出多元并存的(de)信仰状(zhuang)态，成为(wei)晚明士大夫(fu)精神生活(huo)的(de)缩(suo)影。
最后论近世生活(huo)中“隐约可见”的(de)藏(cang)传佛教。元明以来(lai)，藏(cang)传佛教在国家政治和(he)上层社会，相对于汉传佛教，都占据(ju)绝对优势地位，但在日(ri)常生活(huo)中藏(cang)传佛教的(de)痕迹却有不那么(me)明显。崇祯间徐霞客到访丽江，与当地久沐汉风，又同(tong)时信仰藏(cang)传佛教的(de)土(tu)司木(mu)增奠定友谊，并促(cu)成西(xi)夏佛经《华严忏译》在江南的(de)刊(kan)刻。东(dong)南地区的(de)僧俗名士，如苍雪、陈(chen)继儒、毛晋等，都曾以不同(tong)形式参(can)与佛经的(de)刊(kan)刻，与远在西(xi)南的(de)木(mu)增遥相呼应，形成汉传与藏(cang)传佛教奇妙的(de)隔空互动。此外，在面向中下(xia)市民(min)阶层的(de)俗文(wen)学(xue)中，亦可见藏(cang)传佛教影响的(de)痕迹。作者此处引入《西(xi)游记(ji)》中的(de)地理坐标“乌斯藏(cang)”，指出这是元明两朝士子难以掩(yan)饰的(de)“文(wen)化上的(de)熟悉”——乌斯藏(cang)就是域外一重(zhong)要佛国，亦是汉藏(cang)佛教交融的(de)明证(zheng)。明代汉地世俗生活(huo)也(ye)在一定程度上结纳了藏(cang)地佛教的(de)信仰知识，而汉地知识分子囿于偏见，对这些事实保持有相当程度的(de)否定，并导致下(xia)笔时有意无意的(de)忽视。
就近世汉藏(cang)佛教别样命运，笔者读(du)书时亦略有所感，谨布(bu)于次，以求教于方家。
书中提到，当万(wan)历时僧案一出，在北(bei)京的(de)天主(zhu)教士即投入著作，力辨其教义与佛教迥异(yi)，以避免来(lai)自(zi)明廷可能的(de)“打击扩大化”，并积极宣传天主(zhu)教义，四处奔走，寻求上层庇(bi)护。而也(ye)正因(yin)为(wei)僧案的(de)发生，为(wei)天主(zhu)教在华后续发展提供(gong)了很好(hao)的(de)机会。事实上，明末来(lai)华的(de)欧洲天主(zhu)教士，出于争取信众之需(xu)，往往采取排佛的(de)立场，引发与佛教高僧的(de)论战。当然，天主(zhu)教士多接触到的(de)，都是汉传佛教学(xue)说及其僧侣信众。天主(zhu)教与汉传佛教，天主(zhu)教士与佛教僧侣之间，俨然是竞争关系。
稍晚于天主(zhu)教士，在清初来(lai)华并获(huo)准(zhun)在北(bei)京常驻的(de)俄国东(dong)正教士，行事却大相径(jing)庭，兹拈取若干细节，聊作示例。
1716年俄罗斯政府(fu)和(he)东(dong)正教至圣主(zhu)教公会（Святейший синод）获(huo)清廷允许，向中国派出第一批东(dong)正教士，当时最直接的(de)目的(de)是服务在京留居俄罗斯人的(de)宗教需(xu)求（这部分俄罗斯人为(wei)雅克萨之战中的(de)战俘(fu)，编入满(man)洲镶黄旗，俄方称作阿尔巴津人）。东(dong)正教士来(lai)华之前，清廷与天主(zhu)教士之间刚(gang)刚(gang)爆发激烈冲突，故俄政府(fu)对东(dong)正教士的(de)传教活(huo)动进行严格限制，以求不在宗教方面刺激清廷。在身分问题上，无论是在《恰克图条约》还是在《理藩院则例》中，东(dong)正教士都被(bei)清廷视作“喇嘛”，东(dong)正教士所举行的(de)咏唱颂诗，都被(bei)认为(wei)是“敬颂佛号”。此后，在京东(dong)正教士成为(wei)俄国获(huo)取中国方面各类信息情报(bao)的(de)重(zhong)要来(lai)源，但在整个18世纪俄国政府(fu)并没有对东(dong)正教士在华活(huo)动给予太多关注(zhu)。
19世纪初，由于欧洲局势的(de)原因(yin)，俄国迫切需(xu)要在中国取得贸易突破(po)。为(wei)此，俄国政府(fu)于1805年向中国派出以戈洛夫(fu)金伯爵（1762—1846）为(wei)首的(de)使团。使团抵达库伦（今(jin)蒙古国乌兰巴托）以后，即因(yin)为(wei)礼节问题遭到清方驱逐。这时俄国政府(fu)才(cai)意识到在京东(dong)正教士在外交活(huo)动中可能产生的(de)作用。1818年俄国政府(fu)发布(bu)对在京东(dong)正教士的(de)训(xun)令，对在华图书情报(bao)搜集做出明确规定，并要求东(dong)正教士利用自(zi)己在清廷所具有的(de)“喇嘛”身份，设(she)法(fa)接触中国方面的(de)显要人物(wu)。训(xun)令专门指出，传道团的(de)随团医生在接触显要人物(wu)时要利用其在治疗天花等方面疾病的(de)医术(shu)。
因(yin)此，在俄国人的(de)记(ji)录中我们可以看到，嘉道间（1796—1850）在京东(dong)正教士经常出入黄寺。第九届东(dong)正教团（1807—1821）团长比丘林（1777—1853）就在黄寺学(xue)习蒙藏(cang)语言，并且与寺内喇嘛频繁往来(lai)，交谊深厚。而东(dong)正教团的(de)医生更是黄寺常客。1820年代在京的(de)第十届东(dong)正教团（1821—1831）随团医生沃伊采霍夫(fu)斯基（1793—1850）就曾经与驻锡(xi)于此的(de)四世敏珠尔活(huo)佛（1789—1838）讨论过东(dong)正教与藏(cang)传佛教的(de)教义异(yi)同(tong)，东(dong)正教士甚至赠送给活(huo)佛已经译成满(man)文(wen)和(he)蒙古文(wen)的(de)《新约》，并得出教义彼此互有可通之处的(de)共(gong)识。而活(huo)佛则表现出对外部世界的(de)极大兴趣，从东(dong)正教士处获(huo)取来(lai)自(zi)欧洲视角(jiao)的(de)世界地理知识。1831年，第十一届东(dong)正教团（1831—1840）随团医生基里洛夫(fu)（1801—1864）刚(gang)刚(gang)抵京不久，就在前一届同(tong)事的(de)引介下(xia)前往黄寺拜访敏珠尔活(huo)佛，并从活(huo)佛的(de)侄子那里得到“秦缓”的(de)汉名（按：秦缓为(wei)春秋时秦国良医）。随前来(lai)换班的(de)第十一届东(dong)正教团一同(tong)抵京的(de)人员中还有当时喀(ka)山(shan)大学(xue)教授、蒙藏(cang)学(xue)家科瓦列夫(fu)斯基（1800—1878），他也(ye)通过东(dong)正教士结识敏珠尔活(huo)佛，并借此在北(bei)京购得大量蒙藏(cang)文(wen)抄本。到1840年代第十二(er)届东(dong)正教团（1841—1849）驻京时，四世敏珠尔活(huo)佛已经去世，但并没有影响东(dong)正教士与在京喇嘛的(de)交谊。后来(lai)的(de)俄国汉学(xue)巨擘瓦西(xi)里耶夫(fu)（1818—1900）派驻在京时曾与其师科瓦列夫(fu)斯基多次通信，回国以后又撰成《圣彼得堡(bao)大学(xue)汉文(wen)书籍杂(za)记(ji)》（Записка о китайских книгах в Санкт-Петербургского университета ）一文(wen)，对其在北(bei)京的(de)交游（包括与喇嘛的(de)互动）多有记(ji)述，并展现诸多细节。在1841年俄历3月1日(ri)的(de)一封信中瓦西(xi)里耶夫(fu)提到：“喇嘛若拥有藏(cang)文(wen)善本，常秘不示人，虽同(tong)伴概莫能外。因(yin)此仅仅认识喇嘛，或许徒劳无功，亦或许有别样益处。”到1848年时，瓦西(xi)里耶夫(fu)已经与在北(bei)京的(de)高阶喇嘛建(jian)立良好(hao)关系，并由此获(huo)得许多藏(cang)文(wen)书籍。
显然，出于在中国“唯一合法(fa)身份”的(de)考虑，东(dong)正教士并没有表现出明显的(de)排佛立场，相反，他们是北(bei)京藏(cang)传佛教寺庙的(de)座上宾。在华天主(zhu)教士和(he)东(dong)正教士在面对佛教时截然不同(tong)的(de)态度，究其原因(yin)，自(zi)然有多个方面——涉及时势风气、来(lai)华路径(jing)、活(huo)动目的(de)、交游圈层、传教手段，等等，但毋庸置疑，近世汉传佛教和(he)藏(cang)传佛教悬殊(shu)的(de)政治地位，是造成这一态度的(de)关键因(yin)素。天主(zhu)教士在华活(huo)动需(xu)要寻求上层的(de)庇(bi)护，东(dong)正教士同(tong)样需(xu)要，而藏(cang)传佛教恰恰就处在可以为(wei)外国传教士提供(gong)庇(bi)护的(de)上层，这是当时汉传佛教所不具备的(de)“降维”优势。对天主(zhu)教士而言，汉传佛教是其在华活(huo)动的(de)竞争者，而对东(dong)正教士而言，藏(cang)传佛教则是其在华活(huo)动的(de)庇(bi)护者。
东(dong)正教士来(lai)华以后，与天主(zhu)教士往来(lai)频繁。受康熙年间冲突的(de)影响，天主(zhu)教士在中国的(de)活(huo)动受到清廷的(de)限制，东(dong)正教士反而成为(wei)当时天主(zhu)教士与欧洲联系的(de)媒介。而东(dong)正教士在华活(huo)动，似(si)乎也(ye)参(can)考了过往天主(zhu)教士在华经营的(de)若干经验：与天主(zhu)教士不同(tong)，东(dong)正教士没有选择士大夫(fu)作为(wei)交往对象，而是想方设(she)法(fa)结交满(man)洲勋(xun)贵，与当时世袭(xi)罔替(ti)的(de)礼亲王、肃亲王、睿亲王家族都有长期往来(lai)。第十届东(dong)正教团的(de)丹尼尔·西(xi)维洛夫(fu)（1798—1871）派驻期间将布(bu)道书《正教鉴》译成汉文(wen)。该书仅有抄本，现存二(er)部，藏(cang)圣彼得堡(bao)国立大学(xue)东(dong)方系图书馆（索(suo)书号分别为(wei)Xyl 129和(he)Xyl 6）。其中一部（Xyl 6）开(kai)本宽大，用绢面书衣，书角(jiao)包绢，以工楷抄录于乌丝栏稿纸之上，纸色洁白，质地细腻，与内府(fu)抄本极为(wei)相似(si)。序言述及东(dong)正教团来(lai)华始末：“蒙国家旷典，恩赐斯众入京，隶在旗下(xia)，世为(wei)满(man)洲，及今(jin)沾沐深久矣。斯辈(bei)固俱系遵奉天主(zhu)正教之人，皇(huang)上圣明，仍许其遵教事主(zhu)如故，且赐以焚(fen)修唪经之所，其守素学(xue)而循旧教……复蒙圣祖仁皇(huang)帝矜恤，饬令行文(wen)于俄罗斯国，奉提遣(qian)神父(fu)及学(xue)艺生徒共(gong)十人来(lai)京之事。”细读(du)行文(wen)，则颇有兴味，其造句用语俨然出自(zi)词臣之手，以充成书进表之用。笔者以为(wei)，圣彼得堡(bao)大学(xue)所藏(cang)《正教鉴》应为(wei)当初进呈时抄录的(de)副(fu)本，正本已入大内，然而在中国未得保存。可见，在争取宫廷支持方面，东(dong)正教士与天主(zhu)教士行事虽然迥异(yi)，却是殊(shu)途(tu)同(tong)归。不过，有喇嘛身份的(de)东(dong)正教士，自(zi)然不会像当初的(de)天主(zhu)教士策动崇祯帝一样，去策动清宫“撤像”。
本书名为(wei)“晚明佛教考”，但视野并不局限于晚明，亦不拘泥于佛教（准(zhun)确说是汉传佛教）一家，而是以佛教为(wei)主(zhu)干，兼及道教与天主(zhu)教，以晚明为(wei)时代背景(jing)，兼顾整个近世，从更为(wei)宽广(guang)的(de)维度考察(cha)士民(min)的(de)精神世界与信仰生活(huo)。全书以晚明史部与别集著作等为(wei)史料基础，立足于传统文(wen)史实证(zheng)，并结合西(xi)方新史学(xue)研究方法(fa)，从小处细部入手，由佛教发散开(kai)去，力图揭示晚明士民(min)多元复杂(za)的(de)信仰生活(huo)，及其精神世界的(de)总体面貌，为(wei)我们提供(gong)一组精彩的(de)从宗教史出发，最终(zhong)落(luo)脚于社会文(wen)化史的(de)案例研究。受教于本书宽广(guang)的(de)研究视野，笔者也(ye)有所启发：明清易代并没有阻(zu)断中欧之间的(de)往来(lai)交流，相反还呈现出多样且复杂(za)的(de)面相。如果将近世汉藏(cang)佛教的(de)发展置于这样的(de)背景(jing)下(xia)加以考察(cha)，或许会别有所得。