故事为何(he)重要？萨特(te)说人总是不(bu)断说故事，生活在自己(ji)和他人的故事中。马尔克斯则宣称(cheng)活着，为了(le)讲(jiang)述。
叙事无处不(bu)在。通(tong)过叙事，我们释放内(nei)心的困惑，调(diao)整(zheng)态度与行动(dong)。而积极的叙事更是一种强大(da)的能量(liang)，帮助我们走出悲伤，减轻焦虑，摆脱困境(jing)，重新出发。
叙事的功(gong)用还远不(bu)止于此。琐事和国事，现实和虚构，传统和信仰，制度和规则，无一不(bu)是通(tong)过叙事穿越时(shi)空，将(jiang)不(bu)同的个体联结(jie)成拥有共同价(jia)值观的群体。可(ke)以说，叙事构建(jian)了(le)人类的文明意识。
但在当代社会，叙事话题的泛滥(lan)也同时(shi)酝酿着危机。
在“故事化”的喧嚣中，充斥着一种既无意义又无方(fang)向的叙事真空。如(ru)何(he)理解这场叙事危机？我们的大(da)脑为什么爱编故事？
本文结(jie)合《叙事本能》《叙事的危机》《讲(jiang)故事的人》等多本书籍(ji)，分析我们在叙事上(shang)经历的光荣与失落。
撰文｜重木
人类因叙事而存在？
本雅明在《讲(jiang)故事的人：论(lun)尼古拉·列斯克夫》中感慨，“讲(jiang)故事的艺术行将(jiang)消亡。我们要遇到一个能够(gou)地(di)地(di)道道地(di)讲(jiang)好一个故事的人，机会越来(lai)越少(shao)”，而这一艺术的消亡本身(shen)也意味(wei)着“一种原本对我们不(bu)可(ke)或(huo)缺的东西，我们最保险的所有，从我们身(shen)上(shang)给剥夺了(le)”，本雅明认为它就是“交流经验的能力”。
德(de)国生物学家、《叙事本能》的作者维尔纳·西费尔一定会同意本雅明关于（讲(jiang)）故事是人类一个不(bu)可(ke)或(huo)缺的东西的观点，至于讲(jiang)故事的艺术是否行将(jiang)消亡，西费尔或(huo)许(xu)会有所保留(liu)。在他看(kan)来(lai)，（讲(jiang)）故事（撰写叙事）或(huo)是接(jie)收叙事，“是人类的一种本能，是人类不(bu)断努力想(xiang)要去满(man)足的一种需求”，因此它的不(bu)可(ke)或(huo)缺性意味(wei)着它是构成人类意识以及存在的核心元素，并且在很大(da)程度上(shang)作为一种自然“本能”而内(nei)镶在人类的进化谱系中，所以他对人类与叙事的关系十分自信。西费尔从人类进化的角(jiao)度论(lun)述叙事在构建(jian)人类形象与历史中的重要性，由此他赞(zan)成美国哲学家沃尔特(te)·费舍尔的观点，即不(bu)应该把人类称(cheng)作“智人”（Homo sapiens），而应该叫作“叙事人”（Homo narrans）。人类因叙事而存在，也因为叙事而与他人产生联结(jie)，进而创造出属于他们的共同体、文明意识以及历史。
《讲(jiang)故事的人》，作者: [德(de)] 瓦尔特(te)·本雅明，译者: 方(fang)铁，版本:微言传媒｜文津出版社 2022年1月
因此，叙事的本能印刻在人类进化的基(ji)因中，西费尔认为，“人类思维最重要的形式不(bu)是理性或(huo)分析，也不(bu)是直觉(jue)或(huo)感受，而是叙事。我们以叙事的方(fang)式组织经历、记忆、目标、欲望、动(dong)机、借口、托词，乃至整(zheng)个人生。”韩炳哲在其《叙事的危机》中也表达了(le)相似的观点，在他看(kan)来(lai)，讲(jiang)述（Erzaglen）将(jiang)我们安置在存在之中，“讲(jiang)述通(tong)过赋予生命(ming)意义、支(zhi)点和方(fang)向为我们指派了(le)一个地(di)点，并将(jiang)‘在世存在’（In-der-Welt-Sein）变成‘在家存在（Zu-Hause-Sein）’，也就是说，当生命(ming)本身(shen)即讲(jiang)述时(shi)，我们不(bu)会对故事化和叙事予以关注。”由此可(ke)见(jian)，我们的存在本身(shen)就通(tong)过一种叙事（或(huo)讲(jiang)述）的形式展开(kai)，而它最重要的作用便是对抗世界的偶(ou)然性和纯粹的实事性（schiere Faktizitat），即通(tong)过一种闭合形式（Schlussform）把诸多纷乱的随机性进行组织化，由此才(cai)能创造出意义与同一性的闭合秩序(xu)。而我们恰(qia)恰(qia)只有处于这样一种稳定的闭合秩序(xu)中，才(cai)能存在，并且与他人和世界进行交流，否则只会像萨特(te)小(xiao)说《恶心》中的主人公(gong)，遭遇着赤裸且无序(xu)的物之世界，最终(zhong)被纯然的无意义击倒。
《叙事本能》，作者: [德(de)] 维尔纳·西费尔，译者: 李(li)寒笑，版本:九读（GoRead）｜北(bei)京(jing)联合出版公(gong)司 2024年4月
在西费尔关于叙事在人类进化中所起作用的理解中，它关涉到叙事的功(gong)能，即能够(gou)使(shi)人类这一物种逐渐开(kai)始区别于其他动(dong)物种群，而其得以实现的前提便是产生一种能够(gou)探寻(xun)他者意图的能力，语言的出现以及叙事的形成使(shi)得“人们学会了(le)搭建(jian)自己(ji)的内(nei)心世界”，而在这一共享的内(nei)心世界的舞台上(shang)，“一切具有内(nei)心世界的人都(dou)可(ke)以探寻(xun)彼此的意图”，由此使(shi)得共情(qing)能力成为可(ke)能，而它能够(gou)将(jiang)人们彼此联结(jie)，进而创造出共同体。区别于严肃且条理清(qing)晰(xi)的理性分析或(huo)是过分模糊(hu)且主观的感受，西费尔认为叙事是人类在进化中发展出来(lai)与他人联结(jie)的最好方(fang)式，因为它能够(gou)削弱攻击性，“能像闲聊一样建(jian)立联系”，所以能够(gou)将(jiang)群体凝聚在一起。韩炳哲指出，“一个讲(jiang)述共同体也是一个倾(qing)听(ting)者的同盟”，所以共同体中的人们处于一种平等且相互的关系，就如(ru)汉娜(na)·阿伦(lun)特(te)所说的，只有在平等之人中，在他人的目光注视下，我们才(cai)能显(xian)现与行动(dong)。
而无论(lun)在西费尔所举的例子里，还是韩炳哲在讨(tao)论(lun)讲(jiang)述与共同体的形塑时(shi)，这些故事的核心部分都(dou)指明了(le)一处公(gong)共的、共同的空间，无论(lun)是曾经的那堆篝火还是某个村庄前的野梨树，“讲(jiang)述-倾(qing)听(ting)”的共同体不(bu)仅(jin)创造了(le)一种古希腊式的公(gong)共空间——广场，而且也通(tong)过“讲(jiang)述-故事”而使(shi)得某种典范性的经验得以传授和延(yan)续，这是荷马史诗的功(gong)能，也是本雅明在讲(jiang)故事中所看(kan)到的关于交流经验的重要性。
《编剧工坊》剧照。
经验往往是共同体的产物，以传统和延(yan)续性为前提，它并非作为某种严苛的律法，而是一种活生生的在场性，它不(bu)提供解释，但却(que)能够(gou)让听(ting)到它的人感受到或(huo)是知晓其中所蕴藏的生命(ming)秘密，它使(shi)“生命(ming)可(ke)讲(jiang)述，令其稳固”，而一旦经验匮乏，约束力或(huo)恒定性不(bu)复存在，便只剩赤裸的生命(ming)和生存。在韩炳哲看(kan)来(lai)，“经验创造了(le)一种历史的连续性”，而现代社会恰(qia)恰(qia)建(jian)立在对经验的贬斥上(shang)，即认为经验的匮乏暗示着一切可(ke)以重头来(lai)过，在一张(zhang)白纸上(shang)自由且肆意地(di)想(xiang)象与创造，因此逐“新”成为现代的典型(xing)特(te)征，一种“新手上(shang)路之感”。然而这种逐“新”的革命(ming)激情(qing)往往是难以持续的，尤其伴随着外部氛(fen)围的转变以及“新”本身(shen)即将(jiang)被耗尽之时(shi)，“前头无路想(xiang)回头”之感便油然而生。无论(lun)本雅明还是韩炳哲，他们都(dou)发现，现代即蕴含着经验的彻底匮乏感，由此导致曾经使(shi)生命(ming)稳固的支(zhi)架被抛弃。现在，生命(ming)不(bu)得不(bu)直面纯粹的实事性，并且不(bu)断地(di)衰退成生存，最终(zhong)成为福柯“生命(ming)政治学”所治理与剥削的生物体对象。韩炳哲发现，当“过去不(bu)再影响现在。未来(lai)收缩成了(le)现时(shi)的持续更新，我们的存在因此失去了(le)历史”，因为讲(jiang)述就是一段历史，伴随着讲(jiang)述以及其所蕴含的经验的消散——就像阿伦(lun)特(te)转引托克维尔的那句话所说的——“当过去不(bu)再照亮未来(lai)，人心将(jiang)在黑暗中徘徊”，而我们的生命(ming)亦(yi)如(ru)此。
故事化已经转变成了(le)卖故事？
西费尔在《叙事本能》中通(tong)过引申各种研究、案例和故事向我们展现人类在其进化中所发展出的叙事本能对于人类存在、历史与整(zheng)个文明的创造性价(jia)值，并且他也乐观地(di)坚信这一本能依旧会成为我们的救(jiu)赎。但在20世纪初的本雅明和21世纪的韩炳哲看(kan)来(lai)，叙事、讲(jiang)故事和讲(jiang)述这些“本能”将(jiang)会随着现代（资本主义）社会的到来(lai)而逐渐衰落，从《讲(jiang)故事的人》到《叙事的危机》，当今这个人人都(dou)在谈论(lun)叙事的时(shi)代，恰(qia)恰(qia)暴露出了(le)叙事自身(shen)的危机。当美国哲学家阿拉斯代尔·麦金泰尔指出人是一种“讲(jiang)故事的动(dong)物”（storytelling animal）时(shi)，当下的现状似乎确实印证了(le)他的说法，人人都(dou)在编故事和讲(jiang)故事，并且通(tong)过各种网络媒介进行传播，然而正是“在‘故事化’（storytelling）的喧嚣中，充斥着一种既无意义又无方(fang)向的叙事真空”。人类虽然依旧具有叙事的“本能”，但在现代社会中，它早(zao)已经被另一种“本能”所取代，即信息。正是因为社会的信息化加速了(le)社会的去叙事化，因为叙事和信息是截然对立的，前者通(tong)过同一性的结(jie)构而把随机性转化为必然性，从而减少(shao)偶(ou)然性经验对于存在的袭击，但信息则“强化偶(ou)然性经验”，并且缺乏“存在的强度”。
《叙事的危机》，作者: [德(de)]韩炳哲，译者: 李(li)明瑶，版本： 中信出版集团 2024年5月
就如(ru)尼古拉斯·卢曼所说的，“信息的宇(yu)宙论(lun)不(bu)是存在的宇(yu)宙论(lun)，而是偶(ou)然性的宇(yu)宙论(lun)”，而人类是无法直面偶(ou)然性和纯粹的实事性的，后者不(bu)仅(jin)会对人类造成创伤，而且也会把生命(ming)-存在彻底粉(fen)碎为一种偶(ou)然的生存物。正因为这一存在的恐慌，使(shi)得当下的人们在面对信息海啸的冲击中被重新唤醒了(le)对“意义、同一性和方(fang)向性的需求”，区别于信息的偶(ou)然性——只能进行量(liang)的叠加和累积，无法承载意义，而无意义即无方(fang)向——讲(jiang)述总是意义的创造者和载体，而“意义原本是指方(fang)向”。对于逐渐迷失在信息森(sen)林中的现代人而言，讲(jiang)述所带来(lai)的方(fang)向和澄明依旧是其“本能”的需求。
资本主义对叙事/讲(jiang)述所具有的功(gong)能，或(huo)是按照西费尔的说法，对于作为人类存在之重要基(ji)础的叙事本能的改造是十分成功(gong)的。首先(xian)它接(jie)受了(le)麦金泰尔关于“人是一种讲(jiang)故事的动(dong)物”的判断，然后通(tong)过故事化将(jiang)讲(jiang)述占为己(ji)有，并且让它开(kai)始听(ting)命(ming)于消费。“故事化生产出消费形式的故事”，通(tong)过“故事＋产品(pin)”的组合，使(shi)得产品(pin)被赋予了(le)故事化的情(qing)绪，而故事也能够(gou)作为可(ke)定价(jia)的商品(pin)摆放在商店里供消费者选择……对于这种“故事产品(pin)化/产品(pin)故事化”的现代消费模式，作为日本少(shao)女(nu)漫画编辑以及亚文化研究者的大(da)塚(zhong)英志必定是十分熟悉的，日本在上(shang)世纪七八十年代对各种亚文化所使(shi)用的“媒体组合”（对同一产品(pin)/作品(pin)/内(nei)容的多媒体制作和宣传）式营(ying)销方(fang)法（参考《战时(shi)日本的媒体组合》），便深(shen)得这一精髓。而在大(da)塚(zhong)所研究的“御宅族文化”中，他也早(zao)早(zao)地(di)发现，现代读者对于各类亚文化的消费，早(zao)已经区别于传统的阅读模式，御宅族所买卖与消费的就只是叙事、情(qing)绪以及背后所设计的世界观，大(da)塚(zhong)称(cheng)其为“物语消费”，其后东浩(hao)纪在其《动(dong)物化的后现代》中通(tong)过对其进一步分析，而称(cheng)其为“数据库消费”。在韩炳哲《叙事的危机》中，他同样意识到了(le)这一点，而这也正是他所说的现代资本主义信息时(shi)代的主要“叙事”特(te)征，即故事化（storytelling）已经转变成了(le)卖故事（storyselling）。
无论(lun)是大(da)塚(zhong)英志还是东浩(hao)纪，曾经对于现代的“物语消费”与“数据库消费”都(dou)持有谨慎(shen)的乐观态度（大(da)塚(zhong)在2021年出版的《新故事消费论(lun)》中对自己(ji)曾经的乐观进行了(le)自我批评），但在韩炳哲看(kan)来(lai)，现代的信息化与故事化不(bu)仅(jin)会破坏人的存在，而且会消耗生命(ming)，摧毁共同体，最终(zhong)使(shi)得人类迷失在信息的纯粹偶(ou)然性与数字流中。韩炳哲通(tong)过不(bu)断地(di)对比讲(jiang)述与信息的本质性差异，来(lai)诊断现代人所遭遇的叙事危机（即存在的危机）。例如(ru)数字平台无法进行讲(jiang)述，而只能叠加，所以它完全区别于人类的记忆方(fang)式，后者具有选择性，并且是叙事性的，因为只有经过选择才(cai)能建(jian)立联系，叙事才(cai)能实现，否则只是材料的量(liang)的叠加和无序(xu)的堆放，而这恰(qia)恰(qia)是数据库的特(te)点。
东浩(hao)纪在讨(tao)论(lun)“数据库消费”时(shi)便指出，它所存储的是各种毫(hao)无关系的“萌要素”，创作者通(tong)过自己(ji)的需求进行“萌要素”的选择和建(jian)构，从而组装出一个具有鲜明预设性的“角(jiao)色”。它的诞(dan)生过程与一个商品(pin)的制作实则并无区别，而韩炳哲从中看(kan)到了(le)其背后的目的，即“将(jiang)生命(ming)转化为数据”。然而，“收集到的关于一个人的数据越多”，并不(bu)意味(wei)着对其的了(le)解就越多，恰(qia)恰(qia)相反，只是会“越容易对其进行监(jian)视、控(kong)制和经济利用”。智能手机以及资料库知道我们许(xu)多数据，但对于存在它却(que)依旧一无所知，但它会装作对我们十分了(le)解（人工智能知晓那些我们不(bu)自知的愿望和偏好，韩炳哲称(cheng)其为“数字化潜意识”），而其核心目的不(bu)是为了(le)消费就是为了(le)治理。所以韩炳哲认为扮作游(you)乐场的智能手机实则是“一座数字化全景监(jian)狱”。
理性的胜利？
从韦伯开(kai)始，他便意识到伴随着理性的胜利，我们生活的世界将(jiang)逐渐被祛(qu)魅，而在本雅明关于“光晕”（aura）的论(lun)述中，它在机械时(shi)代的消散也似乎与故事的消亡有着内(nei)在的联系。世界遭到祛(qu)魅，就意味(wei)着世界关系被还原为一种形式逻(luo)辑内(nei)的因果关系，并且这种关系认为自己(ji)所显(xian)现的就是纯粹的实事性，而它与叙事性恰(qia)恰(qia)是互斥的。在韩炳哲看(kan)来(lai)，是关联性的思维创造着意义，它以一种“深(shen)刻的共情(qing)”把人与物联系在一起，从而使(shi)得万物不(bu)仅(jin)仅(jin)只是赤裸的实事性，而是处于一种暧(ai)昧与诗意的状态中。这样的世界在现代晚期早(zao)已经消失无踪，万物寂静无声，“魅力从事物身(shen)上(shang)逃逸了(le)”，它们被资本主义的消费逻(luo)辑指认为可(ke)被认知、可(ke)被利用与可(ke)消费的对象与产品(pin)，变成可(ke)被计量(liang)的数据和信息，从而使(shi)其彻底“透明”，魅力尽失。
信息化时(shi)代的光太亮，把一切都(dou)照得清(qing)清(qing)楚楚，从而导致阴(yin)影和暧(ai)昧失去了(le)存在的空间，而当生命(ming)面对这样灼目的光芒时(shi)（如(ru)智能手机的屏幕）不(bu)是失明，就是在反复地(di)刺激下变得麻木。前者由此“剥夺了(le)来(lai)自现实的目光，即宣告他者存在的目光”，从而使(shi)我们隔(ge)绝于真实，后者则使(shi)我们的感知愈(yu)加自恋化，沉溺在想(xiang)象中的自我圆满(man)中，而彻底失去世界。
《编剧工坊》剧照。
当我们逐渐被信息的偶(ou)然性裹挟而不(bu)断地(di)内(nei)缩与远离他人（世界）时(shi)，共同体也会随之分崩离析。无论(lun)是本雅明、西费尔还是韩炳哲，他们都(dou)发现讲(jiang)述/叙事/故事能够(gou)产生社会凝聚力，它“蕴含着意义来(lai)源，并且传递促进共同体的价(jia)值观，因此它区别于建(jian)立制度的叙事”，而伴随着“私(si)人故事”在现代的泛滥(lan)，它将(jiang)彻底破坏“讲(jiang)述-共同体”所具有的公(gong)众性，由此也就导致阿伦(lun)特(te)所寄(ji)予的共同行动(dong)不(bu)再可(ke)能。在阿伦(lun)特(te)看(kan)来(lai)，行动(dong)和叙事是紧密相连的，“行动(dong)和言说与希腊人理解的政治密切相关，而这两种活动(dong)的确总能形成一个故事，即一个过程，无论(lun)个别事件及原因是多么偶(ou)然和意外，它最终(zhong)都(dou)具有足够(gou)支(zhi)撑讲(jiang)述的连贯性”。因此韩炳哲才(cai)会提醒我们，叙事自始至终(zhong)所具有的政治属性，因为“叙事乃共同行动(dong)，即‘我们’存在的基(ji)础”，只有在众人之中，我们才(cai)存在，才(cai)能共同行动(dong)，而对于阿伦(lun)特(te)而言，这就是政治的本原，是政治诞(dan)生的时(shi)刻。
因为新的讲(jiang)述总是能够(gou)形成新的认知，世界可(ke)以被重新讲(jiang)述，从而使(shi)我们能够(gou)采(cai)用完全不(bu)同的视角(jiao)来(lai)看(kan)世界，所以故事才(cai)会那么重要，它不(bu)是解释性的给出某个明确的答(da)案，而是带来(lai)经验，所以本雅明说“讲(jiang)故事艺术的一般奥妙就在于讲(jiang)述时(shi)要避免解释”，因为解释和讲(jiang)述是互相排斥的，而唯有不(bu)提供解释才(cai)是讲(jiang)述的真谛(di)，因为讲(jiang)述具有“重新开(kai)始”的力量(liang)，它就像一颗种子，始终(zhong)蕴藏着破芽生长的渴望，它就是阿伦(lun)特(te)所谓的“开(kai)端启(qi)新”。
撰文/重木
编辑/走走
校(xiao)对/杨许(xu)丽