故事为何重(zhong)要？萨特(te)说人总是不断说故事，生活在自己和他人的故事中。马尔克斯则宣称活着，为了讲述。
叙事无处不在。通(tong)过叙事，我们释放内心的困惑，调整态度与行动。而积极的叙事更是一种强大的能量(liang)，帮助我们走出悲伤，减轻焦虑，摆脱困境，重(zhong)新出发。
叙事的功(gong)用还远不止于此。琐(suo)事和国事，现实和虚构(gou)，传统和信仰，制度和规(gui)则，无一不是通(tong)过叙事穿越时空，将(jiang)不同(tong)的个体联结成拥有共同(tong)价值观的群体。可以(yi)说，叙事构(gou)建了人类(lei)的文明意识。
但在当代社会(hui)，叙事话(hua)题的泛滥也同(tong)时酝酿着危机。
在“故事化”的喧嚣中，充(chong)斥着一种既无意义又无方向的叙事真空。如何理解这场(chang)叙事危机？我们的大脑为什么爱编故事？
本文结合《叙事本能》《叙事的危机》《讲故事的人》等多本书籍，分析我们在叙事上经历的光荣与失落。
撰文｜重(zhong)木
人类(lei)因(yin)叙事而存在？
本雅(ya)明在《讲故事的人：论尼古拉(la)·列斯克夫(fu)》中感慨，“讲故事的艺(yi)术行将(jiang)消亡。我们要遇到一个能够地地道道地讲好一个故事的人，机会(hui)越来越少(shao)”，而这一艺(yi)术的消亡本身(shen)也意味着“一种原本对我们不可或(huo)缺的东西，我们最保险的所有，从(cong)我们身(shen)上给剥夺了”，本雅(ya)明认为它就是“交流经验(yan)的能力”。
德国生物学家、《叙事本能》的作者维尔纳·西费尔一定会(hui)同(tong)意本雅(ya)明关于（讲）故事是人类(lei)一个不可或(huo)缺的东西的观点，至于讲故事的艺(yi)术是否行将(jiang)消亡，西费尔或(huo)许会(hui)有所保留。在他看来，（讲）故事（撰写叙事）或(huo)是接收叙事，“是人类(lei)的一种本能，是人类(lei)不断努力想要去满(man)足的一种需求”，因(yin)此它的不可或(huo)缺性意味着它是构(gou)成人类(lei)意识以(yi)及存在的核心元素，并且在很大程度上作为一种自然“本能”而内镶在人类(lei)的进化谱系中，所以(yi)他对人类(lei)与叙事的关系十分自信。西费尔从(cong)人类(lei)进化的角(jiao)度论述叙事在构(gou)建人类(lei)形象与历史中的重(zhong)要性，由此他赞成美国哲学家沃尔特(te)·费舍尔的观点，即不应该把人类(lei)称作“智人”（Homo sapiens），而应该叫作“叙事人”（Homo narrans）。人类(lei)因(yin)叙事而存在，也因(yin)为叙事而与他人产生联结，进而创造(zao)出属(shu)于他们的共同(tong)体、文明意识以(yi)及历史。
《讲故事的人》，作者: [德] 瓦尔特(te)·本雅(ya)明，译者: 方铁，版本:微(wei)言传媒｜文津出版社 2022年1月
因(yin)此，叙事的本能印刻(ke)在人类(lei)进化的基因(yin)中，西费尔认为，“人类(lei)思维最重(zhong)要的形式不是理性或(huo)分析，也不是直(zhi)觉或(huo)感受，而是叙事。我们以(yi)叙事的方式组织(zhi)经历、记忆、目标、欲望、动机、借(jie)口、托词(ci)，乃至整个人生。”韩炳哲在其《叙事的危机》中也表达了相(xiang)似的观点，在他看来，讲述（Erzaglen）将(jiang)我们安(an)置在存在之(zhi)中，“讲述通(tong)过赋予生命意义、支(zhi)点和方向为我们指派了一个地点，并将(jiang)‘在世存在’（In-der-Welt-Sein）变成‘在家存在（Zu-Hause-Sein）’，也就是说，当生命本身(shen)即讲述时，我们不会(hui)对故事化和叙事予以(yi)关注(zhu)。”由此可见，我们的存在本身(shen)就通(tong)过一种叙事（或(huo)讲述）的形式展开(kai)，而它最重(zhong)要的作用便是对抗世界(jie)的偶然性和纯粹的实事性（schiere Faktizitat），即通(tong)过一种闭合形式（Schlussform）把诸多纷乱的随机性进行组织(zhi)化，由此才能创造(zao)出意义与同(tong)一性的闭合秩序。而我们恰恰只有处于这样一种稳定的闭合秩序中，才能存在，并且与他人和世界(jie)进行交流，否则只会(hui)像(xiang)萨特(te)小说《恶心》中的主人公，遭遇着赤裸且无序的物之(zhi)世界(jie)，最终被纯然的无意义击倒(dao)。
《叙事本能》，作者: [德] 维尔纳·西费尔，译者: 李寒笑(xiao)，版本:九读（GoRead）｜北京(jing)联合出版公司 2024年4月
在西费尔关于叙事在人类(lei)进化中所起作用的理解中，它关涉到叙事的功(gong)能，即能够使人类(lei)这一物种逐渐开(kai)始区别于其他动物种群，而其得以(yi)实现的前提便是产生一种能够探(tan)寻他者意图的能力，语言的出现以(yi)及叙事的形成使得“人们学会(hui)了搭建自己的内心世界(jie)”，而在这一共享(xiang)的内心世界(jie)的舞台上，“一切具有内心世界(jie)的人都可以(yi)探(tan)寻彼此的意图”，由此使得共情能力成为可能，而它能够将(jiang)人们彼此联结，进而创造(zao)出共同(tong)体。区别于严肃且条(tiao)理清晰的理性分析或(huo)是过分模糊且主观的感受，西费尔认为叙事是人类(lei)在进化中发展出来与他人联结的最好方式，因(yin)为它能够削弱(ruo)攻击性，“能像(xiang)闲聊一样建立联系”，所以(yi)能够将(jiang)群体凝聚在一起。韩炳哲指出，“一个讲述共同(tong)体也是一个倾听者的同(tong)盟”，所以(yi)共同(tong)体中的人们处于一种平等且相(xiang)互的关系，就如汉娜·阿伦特(te)所说的，只有在平等之(zhi)人中，在他人的目光注(zhu)视(shi)下，我们才能显(xian)现与行动。
而无论在西费尔所举的例子里，还是韩炳哲在讨(tao)论讲述与共同(tong)体的形塑时，这些故事的核心部分都指明了一处公共的、共同(tong)的空间，无论是曾经的那堆篝火还是某(mou)个村庄前的野梨(li)树，“讲述-倾听”的共同(tong)体不仅创造(zao)了一种古希(xi)腊式的公共空间——广场(chang)，而且也通(tong)过“讲述-故事”而使得某(mou)种典范性的经验(yan)得以(yi)传授和延续，这是荷马史诗(shi)的功(gong)能，也是本雅(ya)明在讲故事中所看到的关于交流经验(yan)的重(zhong)要性。
《编剧工坊》剧照。
经验(yan)往往是共同(tong)体的产物，以(yi)传统和延续性为前提，它并非作为某(mou)种严苛的律(lu)法，而是一种活生生的在场(chang)性，它不提供解释，但却能够让听到它的人感受到或(huo)是知晓其中所蕴藏的生命秘密，它使“生命可讲述，令(ling)其稳固(gu)”，而一旦经验(yan)匮乏，约束(shu)力或(huo)恒定性不复存在，便只剩赤裸的生命和生存。在韩炳哲看来，“经验(yan)创造(zao)了一种历史的连续性”，而现代社会(hui)恰恰建立在对经验(yan)的贬斥上，即认为经验(yan)的匮乏暗示着一切可以(yi)重(zhong)头来过，在一张白纸上自由且肆意地想象与创造(zao)，因(yin)此逐“新”成为现代的典型特(te)征，一种“新手(shou)上路之(zhi)感”。然而这种逐“新”的革命激情往往是难(nan)以(yi)持续的，尤其伴(ban)随着外部氛围的转(zhuan)变以(yi)及“新”本身(shen)即将(jiang)被耗尽(jin)之(zhi)时，“前头无路想回头”之(zhi)感便油然而生。无论本雅(ya)明还是韩炳哲，他们都发现，现代即蕴含着经验(yan)的彻底匮乏感，由此导致曾经使生命稳固(gu)的支(zhi)架被抛(pao)弃。现在，生命不得不直(zhi)面纯粹的实事性，并且不断地衰退成生存，最终成为福柯(ke)“生命政治学”所治理与剥削的生物体对象。韩炳哲发现，当“过去不再影响(xiang)现在。未来收缩成了现时的持续更新，我们的存在因(yin)此失去了历史”，因(yin)为讲述就是一段历史，伴(ban)随着讲述以(yi)及其所蕴含的经验(yan)的消散——就像(xiang)阿伦特(te)转(zhuan)引(yin)托克维尔的那句话(hua)所说的——“当过去不再照亮未来，人心将(jiang)在黑暗中徘徊”，而我们的生命亦如此。
故事化已(yi)经转(zhuan)变成了卖故事？
西费尔在《叙事本能》中通(tong)过引(yin)申各种研究、案例和故事向我们展现人类(lei)在其进化中所发展出的叙事本能对于人类(lei)存在、历史与整个文明的创造(zao)性价值，并且他也乐观地坚信这一本能依旧会(hui)成为我们的救赎。但在20世纪初的本雅(ya)明和21世纪的韩炳哲看来，叙事、讲故事和讲述这些“本能”将(jiang)会(hui)随着现代（资本主义）社会(hui)的到来而逐渐衰落，从(cong)《讲故事的人》到《叙事的危机》，当今这个人人都在谈论叙事的时代，恰恰暴露出了叙事自身(shen)的危机。当美国哲学家阿拉(la)斯代尔·麦金泰尔指出人是一种“讲故事的动物”（storytelling animal）时，当下的现状似乎确实印证了他的说法，人人都在编故事和讲故事，并且通(tong)过各种网络媒介进行传播(bo)，然而正是“在‘故事化’（storytelling）的喧嚣中，充(chong)斥着一种既无意义又无方向的叙事真空”。人类(lei)虽然依旧具有叙事的“本能”，但在现代社会(hui)中，它早已(yi)经被另一种“本能”所取代，即信息。正是因(yin)为社会(hui)的信息化加速了社会(hui)的去叙事化，因(yin)为叙事和信息是截然对立的，前者通(tong)过同(tong)一性的结构(gou)而把随机性转(zhuan)化为必然性，从(cong)而减少(shao)偶然性经验(yan)对于存在的袭击，但信息则“强化偶然性经验(yan)”，并且缺乏“存在的强度”。
《叙事的危机》，作者: [德]韩炳哲，译者: 李明瑶，版本： 中信出版集团 2024年5月
就如尼古拉(la)斯·卢曼所说的，“信息的宇宙论不是存在的宇宙论，而是偶然性的宇宙论”，而人类(lei)是无法直(zhi)面偶然性和纯粹的实事性的，后者不仅会(hui)对人类(lei)造(zao)成创伤，而且也会(hui)把生命-存在彻底粉碎为一种偶然的生存物。正因(yin)为这一存在的恐慌，使得当下的人们在面对信息海啸(xiao)的冲击中被重(zhong)新唤醒了对“意义、同(tong)一性和方向性的需求”，区别于信息的偶然性——只能进行量(liang)的叠加和累积，无法承载意义，而无意义即无方向——讲述总是意义的创造(zao)者和载体，而“意义原本是指方向”。对于逐渐迷失在信息森林中的现代人而言，讲述所带(dai)来的方向和澄(cheng)明依旧是其“本能”的需求。
资本主义对叙事/讲述所具有的功(gong)能，或(huo)是按照西费尔的说法，对于作为人类(lei)存在之(zhi)重(zhong)要基础的叙事本能的改造(zao)是十分成功(gong)的。首先它接受了麦金泰尔关于“人是一种讲故事的动物”的判(pan)断，然后通(tong)过故事化将(jiang)讲述占为己有，并且让它开(kai)始听命于消费。“故事化生产出消费形式的故事”，通(tong)过“故事＋产品”的组合，使得产品被赋予了故事化的情绪，而故事也能够作为可定价的商品摆放在商店里供消费者选择(ze)……对于这种“故事产品化/产品故事化”的现代消费模式，作为日本少(shao)女漫画编辑以(yi)及亚(ya)文化研究者的大塚英志必定是十分熟悉的，日本在上世纪七八十年代对各种亚(ya)文化所使用的“媒体组合”（对同(tong)一产品/作品/内容(rong)的多媒体制作和宣传）式营销方法（参考《战时日本的媒体组合》），便深得这一精髓。而在大塚所研究的“御宅族文化”中，他也早早地发现，现代读者对于各类(lei)亚(ya)文化的消费，早已(yi)经区别于传统的阅读模式，御宅族所买卖与消费的就只是叙事、情绪以(yi)及背后所设计的世界(jie)观，大塚称其为“物语消费”，其后东浩(hao)纪在其《动物化的后现代》中通(tong)过对其进一步分析，而称其为“数据库消费”。在韩炳哲《叙事的危机》中，他同(tong)样意识到了这一点，而这也正是他所说的现代资本主义信息时代的主要“叙事”特(te)征，即故事化（storytelling）已(yi)经转(zhuan)变成了卖故事（storyselling）。
无论是大塚英志还是东浩(hao)纪，曾经对于现代的“物语消费”与“数据库消费”都持有谨慎的乐观态度（大塚在2021年出版的《新故事消费论》中对自己曾经的乐观进行了自我批评），但在韩炳哲看来，现代的信息化与故事化不仅会(hui)破坏人的存在，而且会(hui)消耗生命，摧毁共同(tong)体，最终使得人类(lei)迷失在信息的纯粹偶然性与数字流中。韩炳哲通(tong)过不断地对比讲述与信息的本质性差异，来诊断现代人所遭遇的叙事危机（即存在的危机）。例如数字平台无法进行讲述，而只能叠加，所以(yi)它完全区别于人类(lei)的记忆方式，后者具有选择(ze)性，并且是叙事性的，因(yin)为只有经过选择(ze)才能建立联系，叙事才能实现，否则只是材料的量(liang)的叠加和无序的堆放，而这恰恰是数据库的特(te)点。
东浩(hao)纪在讨(tao)论“数据库消费”时便指出，它所存储的是各种毫无关系的“萌要素”，创作者通(tong)过自己的需求进行“萌要素”的选择(ze)和建构(gou)，从(cong)而组装(zhuang)出一个具有鲜(xian)明预设性的“角(jiao)色”。它的诞生过程与一个商品的制作实则并无区别，而韩炳哲从(cong)中看到了其背后的目的，即“将(jiang)生命转(zhuan)化为数据”。然而，“收集到的关于一个人的数据越多”，并不意味着对其的了解就越多，恰恰相(xiang)反，只是会(hui)“越容(rong)易对其进行监视(shi)、控(kong)制和经济利用”。智能手(shou)机以(yi)及资料库知道我们许多数据，但对于存在它却依旧一无所知，但它会(hui)装(zhuang)作对我们十分了解（人工智能知晓那些我们不自知的愿望和偏好，韩炳哲称其为“数字化潜(qian)意识”），而其核心目的不是为了消费就是为了治理。所以(yi)韩炳哲认为扮(ban)作游(you)乐场(chang)的智能手(shou)机实则是“一座数字化全景监狱”。
理性的胜利？
从(cong)韦伯开(kai)始，他便意识到伴(ban)随着理性的胜利，我们生活的世界(jie)将(jiang)逐渐被祛魅(mei)，而在本雅(ya)明关于“光晕(yun)”（aura）的论述中，它在机械时代的消散也似乎与故事的消亡有着内在的联系。世界(jie)遭到祛魅(mei)，就意味着世界(jie)关系被还原为一种形式逻辑内的因(yin)果关系，并且这种关系认为自己所显(xian)现的就是纯粹的实事性，而它与叙事性恰恰是互斥的。在韩炳哲看来，是关联性的思维创造(zao)着意义，它以(yi)一种“深刻(ke)的共情”把人与物联系在一起，从(cong)而使得万物不仅仅只是赤裸的实事性，而是处于一种暧昧与诗(shi)意的状态中。这样的世界(jie)在现代晚期早已(yi)经消失无踪，万物寂静无声，“魅(mei)力从(cong)事物身(shen)上逃逸(yi)了”，它们被资本主义的消费逻辑指认为可被认知、可被利用与可消费的对象与产品，变成可被计量(liang)的数据和信息，从(cong)而使其彻底“透明”，魅(mei)力尽(jin)失。
信息化时代的光太(tai)亮，把一切都照得清清楚楚，从(cong)而导致阴影和暧昧失去了存在的空间，而当生命面对这样灼目的光芒时（如智能手(shou)机的屏幕）不是失明，就是在反复地刺激下变得麻木。前者由此“剥夺了来自现实的目光，即宣告他者存在的目光”，从(cong)而使我们隔绝于真实，后者则使我们的感知愈加自恋化，沉(chen)溺在想象中的自我圆(yuan)满(man)中，而彻底失去世界(jie)。
《编剧工坊》剧照。
当我们逐渐被信息的偶然性裹挟而不断地内缩与远离他人（世界(jie)）时，共同(tong)体也会(hui)随之(zhi)分崩离析。无论是本雅(ya)明、西费尔还是韩炳哲，他们都发现讲述/叙事/故事能够产生社会(hui)凝聚力，它“蕴含着意义来源，并且传递促进共同(tong)体的价值观，因(yin)此它区别于建立制度的叙事”，而伴(ban)随着“私人故事”在现代的泛滥，它将(jiang)彻底破坏“讲述-共同(tong)体”所具有的公众性，由此也就导致阿伦特(te)所寄予的共同(tong)行动不再可能。在阿伦特(te)看来，行动和叙事是紧密相(xiang)连的，“行动和言说与希(xi)腊人理解的政治密切相(xiang)关，而这两种活动的确总能形成一个故事，即一个过程，无论个别事件及原因(yin)是多么偶然和意外，它最终都具有足够支(zhi)撑讲述的连贯性”。因(yin)此韩炳哲才会(hui)提醒我们，叙事自始至终所具有的政治属(shu)性，因(yin)为“叙事乃共同(tong)行动，即‘我们’存在的基础”，只有在众人之(zhi)中，我们才存在，才能共同(tong)行动，而对于阿伦特(te)而言，这就是政治的本原，是政治诞生的时刻(ke)。
因(yin)为新的讲述总是能够形成新的认知，世界(jie)可以(yi)被重(zhong)新讲述，从(cong)而使我们能够采用完全不同(tong)的视(shi)角(jiao)来看世界(jie)，所以(yi)故事才会(hui)那么重(zhong)要，它不是解释性的给出某(mou)个明确的答案，而是带(dai)来经验(yan)，所以(yi)本雅(ya)明说“讲故事艺(yi)术的一般(ban)奥妙就在于讲述时要避免解释”，因(yin)为解释和讲述是互相(xiang)排斥的，而唯有不提供解释才是讲述的真谛，因(yin)为讲述具有“重(zhong)新开(kai)始”的力量(liang)，它就像(xiang)一颗种子，始终蕴藏着破芽生长的渴望，它就是阿伦特(te)所谓的“开(kai)端启新”。
撰文/重(zhong)木
编辑/走走
校对/杨许丽